Pandangan Etika menurut Ibn Maskawaih

Pandangan Etika menurut Ibn Miskawaih
Oleh DR.H.Ridjaluddin.FN.,M.Ag.
29- Oktober- 2009

Dalam Pemikiran Etika

Dalam pembahasan filsafat pendidikan Islam ini penulis cenderung pada sudut pandang tentang etika Ibn Miskawaih. Pada kali ini dilakukan juga perbandingan dengan pemikiran etika Aris¬toteles. Dalam sejarah pemikiran Islam, Ibn Miskawaih dikenal sebagai intelektual muslim pertama di bidang etika. Nama lengkap nya adalah Ahmad ibn Muhammad ibn Ya'qub ibn Miska waih. Ia lahir di Rayy, yang puing-puingnya terletak di dekat Teheran modern, pada tahun 320H/932. M dan meninggal pada usia lanjut (98 tahun umurnya) di Isfahan pada 9 shafar 421H/16 Februari 1030.

Ibn Miskawaih hidup pada masa pemerintahan Dinasti Buwaihi (320-450.H/932-1062M). Latar belakang pendidikannya secara terperinci tidak diperoleh keterangan. Akan tetapi ia didapat belajar sejarah kepada Abu Bakar Ahmad ibn Kamil al-¬Qadi. Pelajaran filsafat ia dapatkan dari Ibn al-Khammar dan pelajar¬an kimia didapat dari Abu Thayyib. Pekerjaan utama Ibn Miskawaih adalah bendaharawan, sekretaris, pustakawan, dan pendidik anak para pemuka Dinasti Buwaihi. Se1ain akrab dengan penguasa, Ibn Miskawaih juga banyak bergaul dengan para ilmuan seperti Abu Hayyan al-Tauhidi, Yahya ibn `Adi,dan Ibn Sina

Ibn Miskawaih juga dikenal sebagai sejarawan besar kemasyhuran nya melebihi al-Thabari (w. 310/923). Selain itu ia juga dikenal sebagai dokter, penyair, dan ahli bahasa.Keahliannya dalam berbagai bidang tersebut antara lain dibuktikan dengan karya tulis berupa buku dan artikel. Jumlah buku dan artikel yang dihasilkannya ada 41 buah. Dalam bidang etika, karyanya yang paling penting dan berpe¬ngaruh adalah Tahzib al-Akhlaq. Karya-karya yang lain ten¬tang etika, seperti dituturkan dalam beberapa sumber, antara lain Al-Fauz Al-Akbar, Al-Faus Al-Ashyhar, Tartib al¬-Sa'adat, Kitab Adab Al-'Arab wa Al-Furs, dan surat-surat pendek untuk edisi hampir semua karyanya yaitu fi Al-Lazzat wa Al-Alam, Fi Al-Nafs wa Al-'Aq1, sejumlah teks filosofis lainnya maupun surat wasiatnya sendiri, dan Risalah fi Al¬'Adl. Perlu ditambahkan pada kategori ini karya-karya tertentu yang digambarkan dalam berbagai sumber seperti antolo¬gi tentang etika atau puisi: Al-Farid, Al¬Mustawfi, dan Al-Siyar.

Sebelum membahas tentang keutamaan moral menurut Ibn Miskawaih akan kami bahas terlebih dahulu apa yang dimak¬sud dengan ajaran "jalan tengah", karena ia mendasarkan teori keutamaan moralnya pada bagian "pertengahan" (al-wasath).

Pendapat Ibn Miskawaih Tentang Jalan Tengah
Ajaran tentang jalan tengah (a1-wasath) yang dalam bahasa Inggris dikenal dengan istilah The Doctrine of the Mean atau The Golden Mean ternyata sudah dikenal para filsuf sebelum Ibn Miskawaih. Mencius (551-479 SM), seorang filsuf Cina, misalnya, telah menulis buku tentang ajaran jalan tengah. Filsuf Yunani seperti Plato, Aristoteles, dan Filsuf Muslim seperti al-Kindi dari Ibn Sina juga didapati memiliki ajaran tentang jalan tengah.

Ibn Miskawaih secara umum memberikan pengertian jalan tengah tersebut antara lain dengan keseimbangan, moderat,harmoni, utama, mulia, atau posisi tengah antar dua ekstrem. Akan tetapi ia tampak cenderung berpendapat bahwa keutamaan moral secara umum diartikan sebagai posisi tengah antara ekstrem kelebihan dan ektrem kekurangan masing-masing jiwa manusia. Jiwa manusia mempunyai tiga fakultas, yaitu: jiwa al-bahimiyyat, jiwa al-ghadabiyat, dan jiwa al-nathiqat.

Menurut Ibn Miskawaih, posisi tengah jiwa al-bahimiyyat adalah menjaga kesucian diri (al-iffat/ temperance). Posisi tengah jiwa al-ghadabiyyat adalah keberanian (al-syaja'at / ¬courage). Posisi tengah jiwa al-nathiqat adalah kebijaksa¬naan (al-hikmat/wisdom). Adapun gabungan dari posisi tengah atau keutamaan semua jiwa tersebut adalah keadilan (al-adalat/justice). Rincian masing-masing jalan tengah ini akan kami tempatkan sesudah pembahasan ini.

Keempat keutamaan moral (akhlakul al-Karimah) tersebut merupakan pokok, sedangkan keutamaan lainnya adalah sebagai cabang. Cabang dari keempat pokok keutamaan itu sangat banyak jumlahnya, tidak terhitung jumlah banyaknya. Jenis dan pemahamannyapun dapat disesuaikan dengan perkembangan jaman.

Menurut Ibn Miskawaih, setiap keutamaan mempunyai dua ekstrem. Yang tengah adalah terpuji dan yang ekstrem adalah tercela. Posisi tengah yang dimaksudkan di sini adalah suatu standar atau prinsip umum yang berlaku bagi manusia. Posisi tengah yang sebenarnya (al-wasath al-haqiqi) adalah satu, yaitu keutamaan (al-fadilat) . Yang satu ini disebut juga garis lurus (al-khathth al-mustaqim).

Karena pokok keutamaan ada empat yaitu menahan diri, keberanian, kebijaksanaan, dan keadilan, maka yang tercela intinya ada delapan. Kedelapan sifat tercela tersebut antara lain:

1.Nekad (al-tahawwur / ¬recklessness),
2. Pengecut (al-jubu / cowardice),
3, Rakus ( al-syarah / profigacy) ,
4. Dingin hati ( al-khumud / frigidity),
5.Kelancangan(al-safah, impudence),
6.Kebodohan (al-balah¬ / stupidity),
7. Aniaya (al-jaur / al-zhulm / tyranny), dan
8.Teraniaya(al-muhanat / al-inzhilam/
servility).

Menurut Aristoteles, posisi tengah di bidang moral bukan merupakan proporsi ilmu hitung (seperti 10 itu banyak, 2 itu sedikit sedangkan 6 adalah tengahnya). Karena itu ia berpendapat bahwa posisi tengah ini sangat relatif. Meski¬pun Ibn Miskawaih mengakui adanya sifat relatif bagi posisi tengah, tetapi ia tidak ingin menjadikan ukuran tengah tersebut berasal dari orang perorang tetapi berupa kaidah umum yang berlaku bagi setiap orang. Apabila sifat perten¬gahan itu disebut sifat yang baik, tentu timbul pertanyaan bagaimana menentukan sikap pertengahan secara benar. Kalau Aristoteles berpendapat bahwa alat untuk mengukur sikap pertengahan itu hanya dengan akal, maka Ibn Miskawaih berpendapat bahwa alat yang dijadikan ukuran untuk memperoleh sikap pertengahan adalah akal dan syari'at. Di sini tampak adanya perbedaan yang menyolok antara Ibn Miskawaih dan Aristoteles di bidang alat pengukuran moral.

Dalam menguraikan sikap tengah dalam moral (al-Wasath fi al-akhlaq) ini, Ibn Miskawaih tidak membawa satu ayat al-Qur’anpun atau Hadits. Namun demikian, spirit ajaran jalan tengah ini adalah Islami karena memang banyak dijumpai ayat-ayat al¬-Qur'an yang memberi isyarat untuk itu, seperti tidak boleh kikir tetapi juga tidak boleh boros, makan dan minumlah tetapi jangan berlebihan.

Ajaran tentang jalan tengah ini juga dapat dipahami sebagai ajaran yang mengandung arti dan nuansa dinamis. Letak dinamikanya terlihat pada tarik menarik antara kebutuhan, peluang, kemampuan, dan efektivitas. Sebagai makhluk sosial, manusia selalu dalam dinamika, mengikuti gerak jaman. Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, pendidi¬kan, ekonomi merupakan pemicu bagi gerak jaman. Ukuran jalan tengah selalu mengalami perubahan menurut perubahan ekstrem kekurangan maupun ekstrem kelebihan nya. Ukuran tingkat kesederhanaan di bidang materi misalnya, pada masyarakat kota dan desa tidak dapat disamakan.Ukuran tingkat kesederha naan untuk negara maju berbeda dengan negara berkembang, dan seterusnya.

Ibn Miskawaih berpendapat bahwa dengan memperhatikan "sangat mungkin" untuk ini tentunya Ibn Miskawaih ¬lebih banyak memberi peluang bagi kesungguhan usaha terus-menerus dengan sikap optimis untuk berhasil.Hanya saja istilah "sangat mungkin" yang diajukan Ibn Miska¬waih dapat dipahami dalam bahasa lain sebagai rasa pesimis walau barangkali ia tidak bermaksud demikian.

Dengan demikian yang dimaksud dengan posisi tengah adalah keadaan sedemikian rupa sehingga jiwa dapat menempati posisi yang utama (al-fadilat). Apabila seseorang senantiasa berupaya menempuh posisi pertengahan dalam segala situasi maka sifat-sifat utama, yaitu kesucian diri, keberanian, kebijaksanaan, dan keadilan akan dapat dihasilkan. Dari uraian tersebut dapat penulis simpulkan bahwa ajaran jalan tengah tidak hanya memiliki nuansa dinamis tetapi juga fleksibel. Oleh karena itu, ajaran tersebut dapat terus menerus berlaku dengan tantangan jamannya tanpa menghilangkan nilai-nilai esensial dari pokok keutamaan moral.

Seperti telah penulis janjikan di depan, berikut ini rincian pokok ajaran keutamaan moral menurut Ibn Miskawaih ;

Cara Menjaga Kesucian Diri Pribadi

Ajaran keutamaan moral yang pertama adalah menjaga kesucian diri (al-'iffat / temperance).Al-'iffat merupakan keutamaan jiwa al-bahimiyyat. Keutamaan ini akan muncul pada diri manusia apabila nafsunya dikendalikan oleh pikirannya. Artinya, ia mampu menyesuaikan pilihan yang benar sehingga bebas, tidak dikuasai dan tidak diperbudak oleh nafsunya. Sifat ini merupakan pertengahan antara rakus (al-syarah / pro¬figacy) dengan dingin hati (khumud al-syahwat/ friqidity) . Yang dimaksud dengan al-syarah adalah tenggelam dalam kenik¬matan dan melampaui batas. Adapun yang dimaksud dengan khumud al-syahwat adalah tidak mau berusaha untuk memperoleh kenikmatan yang baik sebatas yang diperlukan oleh tubuh, sesuai dengan yang diizinkan syari'at dan akal.

Tampaknya Ibn Miskawaih mengambil pengertian al-`iffat tersebut dari uraian Aristoteles. Akan tetapi seperti halnya ukuran untuk keberanian, Aristoteles sendiri tidak menyebut syari'at sebagai landasan untuk memperoleh posisi tengah antara rakus dan dingin hati. Untuk menemukan posisi tengah tersebut, Aristoteles hanya menyebut akal. Di sini terlihat perbedaan pokok antara Aristoteles dan Ibn Miskawaih. Ibn Miskawaih memasukkan syari'at dalam filsafat. Di sini pula letak salah satu Islamisasi filsafat Yunani oleh para filsuf muslim.

Aristoteles juga berpendapat; bahwa al-'iffat ini hanya berkaitan dengan kesenangan jasmani (panca indra), terutama indra peraba (touch) dan indra perasa (taste). Pada dasarnya, obyek kesenangan itu hanya bertumpu pada indra peraba seperti makan-minum dan kegiatan seksual. Barangka¬li dasar pertimbangannya adalah makan-minum dan kegiatan seksual merupakan sebab utama munculnya nafsu jahat yang ada pada diri manusia. Sementara itu dalam pemikiran Ibn Miska¬waih tidak memberikan batasan indra mana yang paling domi¬nan bagi obyek pembicaraan al-'iffat. Akan tetapi kalau diperhatikan batasan al-'iffat yang dikemukakan di atas, maka titik berat sasaran pembahasannya juga menyangkut kesenangan fisik.

Jiwa al-bahimiyyat (al-nafs al-Bahimiyah) yang menjadi pangkal terciptanya al-'iffat, manusia dibanding al-nafs yang lain. Di antara daya yang muncul pertama kali dari al-nafs al-bahimiyyat Karena makan-minum ini menjad faktor dominan bagi kelangsungan hidup maka Ibn Miskwaih tampak memberikan perhatian utama dalam masalah ini. Menurutnya pertimbangan dasar yang perlu diperhatikan bagi makan-minum adalah kesehatan tubuh, menghindari sakitnya haus dan mencegah penyakit, bukan karena kenikmatan / ke¬lezatan semata.

Oleh karena itu, latihan terus menerus perlu dilakukan dalam menentukan kuantitas, kualitas, dan jenis makanan dan minuman, agar tidak membawa efek buruk lagi.Tercela seperti cepat marah, nekad, malas, dan lain-lain. Latihan secara rutin yang harus dimulai sejak awal pertumbu¬han manusia baik menyangkut makan-minum, berpakaian, lainnya yang berkaitan dengan kebutuhan fisik, diarahkan untuk mencapai posisi tengah, bukan berlebihan atau kekurangan.

Pada fase awal ini fungsi syari'at harus lebih diutama¬kan oleh orang tua dalam menentukan sikap pertengahan anak¬-anaknya karena semakin lama pikiran mereka dapat mengetahui alasannya. Pelajaran yang pantas ditarik dari uraian ini adalah ternyata bahwa Ibn Miskawaih menempatkan syari'at sebagai unsur dominan bagi terciptanya jalan tengah dari al-¬nafs al-bahimiyyat. Penerapan syari'at untuk tingkatan anak lebih bersifat doktriner. Karena itu, unsur taqlid terhadap syari'at pada usia anak masih ditekankan.

Dibanding dengan ajaran keutamaan moral yang lain, al-¬'iffat justru memiliki cabang yang lebih banyak dan bahkan ada yang memiliki sub-cabang. Setidaknya ada dua belas cabang dan enam sub cabang yang telah disebut oleh Ibn Miskawaih. Tetapi inti yang dimajukannya berisi upaya sikap menahan diri untuk memperoleh atau memberi sesuatu harta. Kedua belas cabang itu adalah:

1. Al-haya' (pengenda¬lian jiwa untuk takut melakukan perbuatan yang jelek),
2. Al-da'at (ketenangan jiwa ketika nafsu bergolak) ,
3. Al-¬shabr (menahan nafsu agar tidak terbuai oleh buruknya kele¬zatan),
4. Al-sakha' (sikap tengah dalam hal pemberian),
5. Al-hurriyyat (keutamaan jiwa dalam memperoleh, memberikan, dan menolak harta secara benar),
6. Al-qana'at (sikap sedang dalam hal makan, minum, dan perhiasan),
7. Al-damasat (kece¬nderungan jiwa terhadap yang baik dan cepat mewujudkannya),
8. Al-intizham, kondisi jiwa yang menilai sesuatu secara tepat dan mengaturnya dengan cara yang sangat baik,
9. Husn/Al-Hady, senang menghias diri dengan yang baik,
10. Al-Musalamat,kemampuan diri untuk meninggalkan sesuatu yang tidak baik.
11. Al-Waqar (ketenangan jiwa ketika tuntutan nafsu mendesak) ,
12. Al -Wara', kontiunitas dalam berbuat baik..

Adapun cabang al-sakha adalah:al-Karam, mudah mendermakan harta yang banyak untuk kepentingan yang baik), Al-Isar (mengurangi kebutuhan pribadi sehingga mampu memberikan kepada orang lain yang berhak),al-nubl, kepuasan jiwa karena melakukan pekerjaan yang besar,al-muwasat, menolong orang lain dengan harta dan makanan, al-samahat, memberikan sebagian di luar yang wajib, dan al-musamahat, (membatalkan sebahagian yang wajib atas dasar kemauan dan pilihan).

Apabila cabang-cabang al-'iffat diamati secara cermat, maka dapat dipahami bahwa keselamatan spiritual individu (individu spiritual salvation), dalam arti. mengutamakan ke¬selamatan jiwa pribadi, merupakan ciri khusus konsep pendi¬dikan moralnya. Bila jenis cabang-cabang a1-'iffat ditinjau dari sisi makna keutamaan sosial, maka Ibn Miskawaih tampak memberikan porsi yang lebih banyak. Pendapat Ibn Miskawaih tentang al-sakha' dengan semua cabangnya dapat dipahami bagai keutamaan sosialnya. Sementara itu, Ibn Miskawaih meskipun tidak dikenal sebagai sufi tetapi agaknya ia juga tidak dapat menolak kenyataan bahwa usaha memperoleh keselamatan pribadi hakekatnya juga termasuk salah satu ciri kesufian.terhadap sesuatu yang seharusnya tidak diperlukan sikap ini. Oleh sebab itu, al-tahawwur digolongkan sebagai ekstrem kelebihan.

Pada sisi lain lain lagi, dominasi al-iffat yang berkaitan dengan keselamatan spiritual individual di atas, merupakan bukti bahwa perjuangan melawan nafsu pribadi lebih banyak, lebih rumit, dan lebih berat dibanding dengan perjuangan di medan perang. Musuh yang dihadapi adalah medan pertemuran relative lebih mudah diapersepsi oleh indra, sementara musuh yang perlu diperangi dalam pribadi terasa lebih pelik.

Keberanian Merupakan keutamaan Jiwa Seorang Muslim

Keberanian adalah merupakan keutamaan dari jiwa al-ghadabiyyat. Keutamaan ini muncul pada manusia sewaktu nafsunya dibimbing oleh jiwa an-natiqat. Artinya, ia tidak takut terhadap hak-hak yang besar jika pelaksanaannya membawa kebaikan dan mempertahankannya merupakan hal yang terpuji. Sifat ini merupakan pertengahan antara pengecut, al-jubn dengan nekad, al-tahawwur . Al-Jubn adalah takut terhadap sesuatu yang seharusnya tidak ditakuti. Sebab itu al-jubn digolongkan sebagai ekstrem kekurangan. Adapun al-tahawwur adalah berani terhadap sesuatu yang seharusnya tidak diperlukan sikap ini. Oleh sebab itu, al-tahawwur digolongkan sebagai ekstrem kelebihan.

Karena sikap al-jubn dan al-tahawwur sumber dan penyebabnya adalah an-nafs al-ghadabiyyat, maka Ibn Miskawaih berpendapat bahwa keduanya sangat terkait dengan sifat marah. Walaupun marah itu digolongkan sebagai penyakit rohani yang paling serius tetapi agaknya Ibn Miskawaih juga berpen¬dapat bahwa marah itu sendiri tidak tercela.Hal ini dapat dimaklumi karena marah tersebut dapat dijadikan alat menolak sesuatu yang merusak jika dilakukan tidak berlebihan atau kekurangan. Karena itu Ibn Miskawaih menegaskan bahwa yang disebut pemberani itu setidaknya ditandai oleh enam hal:

1. Dalam soal kebaikan, ia memandang ringan terhadap sesuatu yang hakekatnya berat,
2. Ia sabar terhadap persoalan yang menakutkan,
3. Memandang ringan terhadap se¬suatu yang umumnya dianggap berat oleh orang lain sehingga ia rela mati dalam memilih persoalan yang paling utama,
4. Tidak bersedih terhadap sesuatu yang tidak bisa dicapainya,
5. Tidak gundah apabila menerima berbagai cobaan,
6. Kalau ia marah dan mengadakan pembalasan maka kemarahan dan pemba¬lasannya dilakukan sesuai dengan ukuran, obyek dan waktu yang diwajibkannya.

Dari uraian di atas diperoleh pemahaman bahwa gejala terbesar keberanian adalah tetapnya pikiran ketika berbagai bahaya datang. Kondisi seperti ini hanya akan diperoleh karena adanya faktor ketenangan dan keteguhan jiwa dalam menghadapi segala hal.

Sandaran untuk memperoleh konsekuensi keberanian antara Aristoteles dan Ibn Miskawaih tampak ada perbedaan. Aris¬toteles lebih menitik beratkan keberanian untuk memperoleh kematian yang mulia tanpa mengkaitkan akibatnya setelah ke¬matian. Sedangkan Ibn Miskawaih menitik beratkan akibatnya pada selama hidup dan sesudah kematiannya. Hanya saja teori keberanian mereka sama-sama diukur sebagai sesuatu yang terpuji.

Sebagaimana kesucian diri (al-'iffat),keberanian juga memiliki berbagai cabang. Ibn Miskawaih menyebut sembilan macam cabang yang ada dalam keberanian, yaitu:

Jiwa besar, kibar al-nafs, pantang ketakutan, al-najdat, ketenangan, ‘izham al-himmat, keuletan, al-sabat, kesabaran,al-shabar,murah hati, al-hilm, menahan diri,’adam al-thaisy, keperkasaan, al-syahamat, dan memiliki daya tahan yang kuat atau senang bekerja berat, ihtimal al-kadd. Ibn Miskawaih memasukkan al-shabar ke dalam dua tempat : Sebagai cabang keberanian, dan sebagai cabang dari kesucian diri. Al-Shabar sebagai cabang dari kesucian diri diartikan sebagai sabar dalam menahan nafsu yang bergelora terhadap berbagi akibat buruknya kelezatan.



Kebijaksanaan Sebagai Keutamaan Jiwa

Ibn Miskawaih dalam hal ini berpendapat bahwa kebijaksanaan adalah keutamaan jiwa rasional (al-nafs al- nathiqat) yang mengeta¬hui segala maujud (al-maujudat), baik hal - hal yang bersifat ketuhanan (al-umur al-ilahiyyat) maupun hal-hal yang bersi¬fat kemanusiaan (al-unsur al-insanniyyat). Pengetahuan ini membuahkan pengetahuan rasional (al-ma'qulat) yang mampu memberi keputusan antara yang wajib dilaksanakan dengan yang wajib ditinggalkan.

Di samping itu Ibn Miskawaih juga memberi pengertian bahwa kebijaksanaan adalah pertengahan (al-wasath) antara kelancangan(al-safah /impudence) dan kebodohan(al-balah/ stupidity). Yang dimaksud dengan kelancangan di sini adalah penggunaan daya pikir yang tidak tepat (ma la yanbaghi wa kama la yanbaghi/wrong ends and in the wrong ways). Adapun yang dimaksud dengan kebodohan adalah membekukan dan menge¬sampingkan daya pikir walau sebetulnya mempunyai kemampuan. Dengan demikian yang menjadi tekanan Ibn Miskawaih di sini bukan pada sisi kualitas daya pikir itu melainkan pada sisi kemauan untuk menggunakannya.

Ibn Miskawaih memberikan tujuh jenis keutamaan yang termasuk dalam kebijaksanaan (al-hikmat), yaitu:

1. Ketaja¬man intelegensi (a1-zaka' / intelligence),
2. Kuat ingatan (al-zukr / retention),
3. Rasionalitas (ta'aqqul / rationality),
4. Tangkas (sur'at al-fahm/.soundness of understanding),
5. Jernih pemikiran (jaudat al-zihn / clarity of mind), dan
6. Mudah dalam belajar (suhulat al-ta'allum / capacity for learn¬ing easily).

Pembidangan antara yang pokok dengan yang cabang pada kebijaksanaan di atas agaknya ditinjau dari sisi hasil dan proses pencapaian. Kebijaksanaan itu sendiri sebetulnya merupakan hasil, sedangkan cabangnya merupakan proses bagi terwujudnya hasil. Hal ini tampak pada perbedaan penye¬butan macam macam cabang atas kebijaksanaan itu. Sangat wajar apabila terdapat jenis dan proses untuk memperoleh hasil bagi orang perorang atau bahkan seseorang pada suatu waktu. Akan tetapi apabila diambil intinya, kebijaksanaan (al-hikmat) di sini adalah suatu keadaan jiwa yang memungkinkan seseorang membedakan yang benar dari yang salah dalam semua keadaan secara sukarela tanpa ada tekanan atau paksaan dari pihak lain.

Untuk memperoleh hasil tersebut, maka antara lain seseorang harus memiliki sifat-sifat suka akan ilmu penge¬tahuan, mudah dalam belajar, tajam ingatan, dan mudah lagi benar dalam mereproduksi kembali apa yang telah diingat, baik dalam wujud perkataan atau dalam perbuatan. Adapun jenis lainnya sebetulnya dapat digolongkan sebaqai faktor penunjang bagi kelancaran proses.

Secara sederhana, maksud dari kebijaksanaan (al-hikmat) ini adalah kemampuan dari kemauan seseorang menggunakan pemi¬kirannya secara benar untuk memperoleh pengetahuan apa saja sehingga mendapatkan pengetahuan yang rasional. Pengetahuan rasional tersebut kemudian diaplikasikan dalam wujud perbua¬tan berupa keputusan untuk wajib melaksanakan atau mening¬galkan sesuatu.

Menegakkan Keadilan bagi Seorang Muslim

Keadilan (al-adalat) merupakan gabungan dari ketiga keutamaan al-nafs. Dikatakan demikian karena seseorang tidak dapat disebut sebagai kesatria jika ia tidak adil. Demikian pula orang tidak dapat disebut pemberani jika ia tidak mengetahui keadilan jiwa atau dirinya dan mengarahkan semua indranya untuk tidak mencapai tingkat nekad (al-tahawwur) maupun pengecut (al-jubn). Al-hakim tidak akan memperoleh al-hikmat jika ia tidak menegakkan keadilan dalam berbagai pengeta¬huannya dan tidak menjauhkan diri dari sifat kelancangan (al-safah) dan kebodohan (al-balah). Dengan demikian manusia tidak akan dikatakan adil jika ia tidak mengetahui cara mengharmonisasikan al-hikmat, al-syaja'at, dan al-'iffat.

Menurut Ibn Miskawaih, keadilan memang diterjemahkan sebagai pertengahan antara al-zhulm dan al-inzhilam. Al-¬zhulum berarti memperoleh hak milik dari sumber dan cara yang tidak semestinya (berbuat aniaya). Adapun al-inzhilam adalah menyerahkan hak milik kepada orang yang tidak semestinya dan atau dengan cara yang tidak semestinya pula (teraniaya).

Pengertian keadilan di sini disepakati oleh para filsuf bukan sebagai sebuah keutamaan tersendiri melainkan keuta¬maan secara menyeluruh. Keadilan ini merupakan gabungan dari semua keutamaan, karenanya ia hanya akan tercapai jika setiap jiwa mewujudkan masing-masing keutamaan.

Konsep keadilan menurut Ibn Maskawaih tampak bersifat Platonik, tetapi kelihatan pula bahwa ia secara mudah mempertemu kan perangkat-perangkat keadilan itu ke dalam kerangka Aristoteles. Dengan demikian, keadilan didefinisikan sebagai kesempurnaan dan pemenuhan ketiga keutamaan: kesu¬cian diri, keberanian, dan kebijaksanaan, yang hasilnya adalah keseimbangan (al-i'tidal) atau persesuaian (al-nisbat) antara ketiga macam: al-bahimiyyat, al-ghadabiyyat, dan al-¬nathiqat. Keseimbangan ini kemudian diinterpretasikan secara Pythagorian dan Neo-Platonik sebagai cara penyatuan, bahwa prinsip, utama hidup di dunia ini adalah sebagai pengganti (surrogate) atau bayangan keesaan (zhill al-wahdat /shadow of unity). Pada hakekatnya kesatuan ini merupakan sinonim dari kesempurnaan sesuatu (perfection of being) dan pada lain kesempatan ia juga merupakan sinonim dari kebijaksanaan yang sempurna (perfect goodness).

Ibn Miskawaih membagi keadilan secara umum menjadi tiga macam, yaitu:

1. Keadilan alam (al-'adl al-thabi'i / natural justice) ,
2. Keadilan menurut adapt / kebiasaan (al -'adl al -wad'i / conventional justice), dan
3. Keadilan Tuhan(al- 'adl al-ilahi / divine justice) .Keadilan yang khusus diupayakan manusia, ada dalam ketiga macam keadilan ini, karena itu, keadilan yang khusus diupayakan manusia tidak dapat dipisah¬kan dari ketiga keadilan lainnya. Inti masing-masing keadi¬lan tersebut adalah bernilai baik selama sisi keharmonisan hubungan dari unsur-unsur yang hakekatnya berbeda.

Karena benda-benda yang bersifat fisik tidak pernah akan terbebas dari pluralitas, maka benda-benda fisik tersebut tidak akan pernah pula menyatu dalam arti sebenarnya, melainkan hanya lebih dekat kepada persatuan dalam arti kiasan atau pengganti persamaan ini. Melalui persamaan ini, benda-benda yang bersifat fisik menerima suatu penyatuan atau keseimbangan, tetapi benda-benda tersebut tetap memeli¬hara identitasnya sendiri dan tidak dapat didominasi atau dirusak oleh sekelompok benda lain. Hal seperti. inilah yang dimaksud dengan keadilan alam. Tanpa adanya keadilan seperti ini, alam secara keseluruhan akan hancur.

Inti adanya keadilan alam adalah adanya ekstrem yang bertentangan. Masing-masing ekstrem mewujudkan dalam pertentan¬gan yang sama kuat sehingga masing-masing mempunyai eksistensi. Kondisi ini melahirkan gerak melingkar yang hakekat¬nya adalah satu. Di sini tidak ada yang kalah atau menang. Karenanya, ia menjadi satu dengan yang memelihara wujudnya.

Aristoteles berpendapat bahwa keadilan Tuhan adalah juga keadilan alam. Karena itu, ia membagi keadilan hanya ada dua, yaitu: keadilan alam dan keadilan menurut adat kebiasaan.Ibn Miskawaih justru mempertentangkan keadilan alam dengan keadilan Tuhan. Tetapi Ibn Miskawaih juga menga¬kui ada sisi persamaan antara keadilan alam dengan keadilan Tuhan. Menurutnya, walaupun keduanya sama-sama abadi, tetapi keadilan ilahi eksis dalam alam immateri sementara keadilan alam hanya eksis dalam alam materi. Untuk memberikan pemaha¬man tentang ini, Ibn Miskawaih mengutip teori Pythagorian tentang paham bilangan. Teori ini menyatakan bahwa bilangan merupakan abstraksi dari sesuatu yang terbilang. Kalaupun sesuatu yang terbilang itu dihilangkan maka bilangannya tetap tidak akan hilang atau berubah.

Dengan demikian, keadilan alam terjadi karena masing¬-masing benda alam eksis pada dirinya. Eksis pada diri ini muncul karena ada dua kubu ekstrem yang sama-sama kuat atau sama-sama lemah. Agaknya teori ini dapat ditarik kepada pengertian bahwa eksistensi sesuatu akan eksis dikarenakan oleh eksis lainnya, yakni ekstrem-ekstremnya.

Adapun keadilan menurut adat kebiasaan, dibagi lagi menjadi dua : Umum, disetujui oleh setiap orang, khusus, hanya disetujui oleh bangsa, daerah, sampai yang terkecil (dua individu). Norma bagi keadilan ini tidak bisa tetap dan absolut. Pembuat, aturan dan perundang-undangan wajib menyesuaikan situasi dan kondisi. Semua peraturan atau perundang-undangan tidak boleh berlaku tetap melainkan dapat diubah sesuai perubahan situasi dan adat. Hal ini dimungkin¬kan karena bisa jadi sesuatu bernilai adil dalam waktu yang lainnya bisa berubah menjadi tidak adil. Dari sini terlihat pendapat bahwa ukuran bagi keadilan menurut adat kebiasaan adalah peraturan atau perundang¬undangan yang disepakati.

Adapun keadilan yang khusus diupayakan manusia adalah menjaga keselarasan atau keseimbangan kekuatan fakultas ¬fakultas jiwanya sehingga satu dengan lainnya tidak saling berselisih dan menindas. Yang berlaku bagi kesehatan jiwa, berlaku pula bagi kesehatan tubuh. Kalau jiwanya mulia dan utama maka demikian pula tubuhnya, dan sebaliknya. Hal ini akan bisa dicapai apabila manusia dapat menjaga keseimbangan dalam temperamen yang moderat. Seperti halnya Aristoteles, Ibn Miskawaih juga berpendapat bahwa manusia yang adil bukan hanya memperoleh keseimbangan atau harmoni pribadi melainkan juga dengan orang lain.

Keadilan dalam kaitannya dengan orang lain, ia bagi menjadi tiga, yaitu: Pertama pembagian harta dan kehormatan (al-karamat), kedua, muamalah yang disengaja, al-mumalat al-iradiyyat, dan ketiga, pembagian sesuatu (yang tidak disengaja) yang di dalamnya terjadi ketidakadilan.

Untuk memperoleh keadilan dalam pembagian harta dan kehormatan, digunakan perbandingan ilmu hitung yang oleh Ibn Miskawaih disebut: perbandingan terpisah (al-nisbat fashilat / discrete proportion) yang berlaku dalam empat hal seperti : A: B = C:D. Pada kedilan yang berkaitan dengan muamalah yang disengaja, pada suatu waktu digunakan perbandingan terkait atau berkelanju tan,al-nisbat al-muttashilat/ continous proportion dan pada waktu yang lain digunakan perbandingan terpisah, al-nisbat al—mufashilat.

Contoh untuk perbandingan ini ialah : A (penjahit/al-bazzaz) dibanding B (tukang sepatu/ al-iskafi)=C (pakaian/al-saub) dibanding D (sepatu/khuff). Karena itu tidak salah juga bila perban¬dingan dilakukan dengan A (penjahit) dibanding B (tukang sepatu) = B (tukang sepatu) dibanding C ( tukang kayu) pakaian A dibanding sepatu B = sepatu B dibanding kursi C. Untuk keadilan dalam kaitannya dengan muamalah yang tidak disengaja, yang didalamnya terjadi ketidak adilan, digunakan perbandingan (al-nisbat al-misahiyyat / geometrical proportion)

Ibn Miskawaih menurut penulis tidak menginginkan membuat perbandingan antara seseorang dengan seseorang lainnya,kalau tetap juga dibuat perbandingan, maka hasilnya tidak mudah di dapat secara tepat, dikarenakan perbandingan hanya bisa dilakukan bila semua unsur perbandingan diperoleh. Di samping itu, diperlukan juga pengetahuan tentang posisi tengah antara ekstrem kelebihan dan ekstrem kekurangan dalam setiap hal. Setiap orang memiliki kelebihan atau kekurangan di bidangn¬ya.

Begitu rumitnya memperoleh perbandingan yang tepat, Ibn Miskawaih memberikan ilustrasi sebagai berikut. Garis lurus yang dibagi dua tidak sama misalnya, akan terjadi keadaan, yang satu lebih panjang dan yang satu lagi kurang panjang. Untuk mencapai titik kesamaan, maka yang kurang ditambah dan yang lebih dikurangi. Oleh sebab itu, dalam rangka mempero¬leh kesesuaian dalam perbandingan dan dimungkinkan menggunakan berbagai pendekatan yang sesuai dengan obyeknya. Diantara pendekatan itu adalah perbandingan dengan hitungan, geomet¬ri, dan persesuaian (al-nisbat al-ta'lifiyyat).

Menurut Ibn Miskawaih keadilan yang diupayakan manusia diarahkan kepada keadilan terhadap dirinya dan terhadap orang lain. Terhadap kedua arah keadilan ini masing-masing mempunyai tingkat kesulitan. Keadilan untuk diri sendiri berarti keseimbangan dan keharmonisan masing-masing jiwa yang ada dalam dirinya. Untuk mengatasi kesulitan mencapainya diperlukan pemahaman secara pasti posisi tengah dari masing-masing jiwa.

Adapun cara memperoleh keadilan terhadap orang lain dapat tercipta melalui berbagai pendekatan, seperti pendekatan bilangan, geometri, atau persesuaian, yang intinya harus diperoleh kesamaan. Keadilan hanya akan diperoleh bila segala aspek yang mungkin ada pengaruh bagi terciptanya ketidakadilan (berbuat aniaya dan atau tera¬niaya), diwaspadai. Kalau demikian, yang dapat disebut adil di sini berarti adil buat diri dan juga pihak lain, termasuk terhadap alam dan Tuhan.

Akhirnya penulis dapat mengambil pemahaman bahwa pokok keutamaan moral yang dimaksudkan Ibn Miskawaih adalah terciptanya keserasian pribadi dengan lingkungannya: sesama manusia, alam, dan Tuhan. Keserasian itu ditunjukkan oleh kemampuan manusia dalam mengharmonisasikan jiwa al-bahimiyyat, al-¬ghadabiyyat, dan al-nathiqat yang ada pada dirinya dan dengan pihak di luar dirinya. Keserasian atau pertengahan dalam moral tampaknya dapat pula dipahami sebagai sikap menghindari konflik. Dapat pula secara sinis dipahami bahwa moral jalan tengah mengajarkan seseorang untuk selalu mencari selamat sendiri.

Sebaliknya, pemikiran moral jalan tengah dapat pula ditarik kepada suatu pendapat yang mengar¬ah kepada kemampuan seseorang menyesuaikan diri terhadap lingkungannya, dapat diterima semua pihak. Agaknya, sikap yang demikian terlihat lambat menerima perubahan. Akan tetapi kalau diperbandingkan dengan rincian pendapat Ibn Miskawaih yang lain, doktrin jalan tengah yang dikehendaki¬nya lebih dekat diberi pengertian sebagai "moral yang dina¬mis". Karena dalam ukuran keseimbangan selalu terjadi tarik ¬menarik antara kebutuhan, peluang, kemampuan, dan efektivi¬tas individu, masyarakat, waktu dan tempat.

Hal yang menarik menurut pendapat penulis dari pendapat Ibn Miskawaih menyangkut upaya mencapai posisi tengah masing-masing jiwa manusia adalah penempatan fungsi syari'at dan filsafat. Ibn Miskawaih memang berpendapat bahwa filsafat dan syari'at menempa¬ti posisi penting pada tempatnya masing-masing. Syari'at berfungsi efektif bagi terciptanya posisi tengah jiwa al-bahimiyyat dan al-ghadabiyyat, sedangkan filsafat, berfungsi efektif bagi terciptanya posisi tengah jiwa al-nathiqat.

Berarti bahwa syari'at dan filsafat harus diwujudkan dalam diri seseorang. Tampaknya dasar pertimba ngannya adalah karena jiwa al-bahimiyyat dan al-ghadabiyyat sangat cender¬ung terhadap materi, sebaliknya jiwa al-nathiqat sangat tidak cenderung terhadap materi.

Pandangan Ibnu Khaldun dalam Pembaharuan Islam

PANDANGAN IBNU KHALDUN
DALAM PEMBAHARU PENDIDIKAN ISLAM
DR.H.Ridjaluddin.F.N., M.Ag,
27 / 10 / 2009

Outobiografi Ibnu Khaldun
Ibn Khaldun secara luas dikenal sebagai peletak batu pertama alias pelopor dan sekaligus bapak ilmu sosiologi dan sejarah sains. Dan ia lebih dikenal lagi karena buku Muqaddimah-nya atau di Barat sana dikenal dengan 'Prolegomena.

Ibn Khaldun sebenarnya punya nama asli Abdullah al Rahman Ibn Muhammad. Lahir di Tunisia dari keluarga kelas bangsawan di tahun 723 Hijriah atau tahun 1332 SM. Keluarganya sendiri bukan berasal dari Tunisia, mereka hijrah ke Tunisia dari Seville, wilayah Spanyol yang berpenduduk Islam.

Ibn Khaldun banyak belajar di Tunisia dan Fez, ia mempelajari Qur'an, Hadits, cabang-cabang ilmu Islam lainnya seperti ilmu teologi dialektikal dan hukum-hukum Islam. Dengan semangat belajar dan keingintahuannya yang besar, ia juga mempelajari matematika, astronomi, filosofi dan literatur Arab. Ini yang menjadikannya dalam usia belasan sudah bekerja pada Sultan Barquq, seorang Kaisar di Mesir.

Sebelum dikenal sebagai penulis buku yang kelak menjadi adi karya dalam sejarah dunia, Ibn Khaldun banyak menghabiskan waktu, tenaga dan kepandaiannya bergelut dengan dunia politik praktis. Ia bekerja untuk pemerintah Tunisia dan Fez (Maroko), Granada (Islam Spanyol) dan Biaja (di Afrika Utara). Tahun 1375 ia mengasingkan diri ke Granada, Spanyol, dari Afrika Utara karena melarikan diri dari Turmoil di Afrika Utara.

Sayangnya, karena kegiatan politiknya di masa lalu, pemerintah Granada menolaknya. Ibn Khaldun kemudian menuju Aljazair. Selama empat tahun ia tinggal di sebuah desa kecil bernama Qalat Ibnu Salama. Di sana pula ia mulai menulis Muqaddimah. Karya ini kelak menempatkan namanya di antara nama-nama besar sejarawan, sosiolog dan filosof dunia.
Muqaddimah telah membuat intelektual dunia dulu dan kini, di Timur dan Barat geleng-geleng kepala dibuatnya. Hasil pemikirannya yang sangat cemerlang, ditulisnya dalam buku itu. Bagian pertama bukunya, Al 'Ibar, sangat tajam, rasional dan analitik meninjau masalah-masalah manusia dan sejarah.

Pada buku inilah Ibnu Khaldun, menurut banyak intelektual dunia, telah memberi arah pada ilmu-ilmu psikologi, ekonomi, lingkungan hidup dan sosial. Beliau juga menganalisa hubungan dinamis dan menggambarkan perasan-perasaan antar manusia. Al 'Asabiyya, memberi pandangan baru pada kekuatan penduduk dan politik.

Ibnu Khaldun selain terkenal sebagai penulis sejarah dan manusia, dikenal juga sebagai seorang kritikus sejarah yang disegani. Ia pula yang mengenalkan ilmu analisa tentang peradaban manusia. Tak hanya itu faktor-faktor yang mendukung ilmu analisa ia kenalkan pula.

Karena hal in pula ia menemukan ilmu-ilmu baru yang berkaitan dengan perdaban manusia. Misalnya, ilmu pembangunan sosial yang saat ini biasa kita sebut dengan ilmu sosiologi.

Ada satu satu pernyataan atau argumen Ibnu Khaldun yang sampai saat ini masih dibuat pijakan banyak ilmuwan. "Sejarah ada subyek menuju hukum-hukum universal," begitu katanya. Ini adalah satu contoh bagaimana Ibnu Khaldun dijadikan rujukan dunia sosiologi internasional.

Pemikiran-pemikiran Ibnu Khaldun saat itu sebenarnya sudah sangat maju, misalnya saja ia berpendapat bahwa kehidupan beragama adalah satu hal pokok yang mampu menyatukan jazirah Arab saat itu. Tahu sendiri kan, berapa banyak suku dan bani yang ada di sana. Apalagi tipikal orang padang pasir kan panas-panas bawaannya.

Tak hanya itu, Ibnu Khaldun pun jauh hari sudah menyimpulkan beberapa penyebab kehancuran sebuah negara atau pemerintahan.

"Ketidakadilan, kekecewaan rakyat dan tirani adalah langkah awal kehancuran sebuah negara,"

begitu katanya. Dan saat ini banyak contoh yang bisa kita lihat betapa tiga hal yang disebutkan Ibnu Khaldun berabad-abad lalu benar adanya.

Selain sebagai sejarawan dan sosiolog, Ibnu Khaldun dikenal pula sebagai seorang perintis pendidikan modern. Ia seorang yang sangat percaya pada kekuatan akal bukan kekuatan fisik. Menurutnya kekuatan fisik hanya membuat seseorang menjadi malas, hipokrit dan pembohong besar.

Ibnu Khaldun hidup di Mesir pada zaman Mesir sedang mengalami kemerosotan. Pendidikannya anjlok, moralnya bobrok dan sebagian besar masyarakat tidak merasa perlu belajar dan berhati-hati. Ini yang membuat Ibnu Khaldun banyak menghabiskan waktu mengumpulkan data, mengingatkan orang tentang pentingnya peradaban.

Pemikiran dan analisa Ibnu Khaldun, kelak banyak memberikan warna dan pengaruh pada dunia ilmu sosial, politik, sejarah, filosofi dan pendidikan. Kini berabad-abad setelah ia wafat, pemikirannya yang cemerlang serta idenya yang brilian masih bisa kita rasakan. Satu hal yang menjadikannya seperti itu, ia belajar Islam dengan benar.

Corak Pemikiran Falsafi Ibnu Khaldun
Tidak dapat disangkal, bahwa setiap pemikir pada dasarnya adalah dibatasi oleh kondisi real yang mengelilinginya. Biarpun demikian, kebesaran mereka justeru karena dalam keterbatasan itu. Mereka masih dapat menampilkan gagasan-gagasan spektakuler dan menghasilkan pendapat-pendapat besar serta teori-teori yang gaungnya masih terdengar jauh berabad-abad dari masa hidupnya.

Ibnu Khaldun hidup di abad ke 14. Pendidikan yang ditempuhnya, latar belakang intelektualisme yang mengitarinya dan pengalaman-¬ pengalaman hidupnya mempengaruhi corak pemikiran yang menjadi ciri khas metode ilmiyahnya.

Suatu ciri yang spesifik latar belakang kehidupan Ibnu Khaldun, bahwa ia dilahirkan dari keluarga politikus dan intelektual sekaligus. Suatu latar belakang kehidupan yang langka pada saat itu. Tradisi intelektual ia warisi dari keluarganya. Dengan bakat genius serta pengalamannya yang matang di bidang intelektualisme dan sosial membentuk kerangka berpikirnya dalam memformulasi teori-teori ilmu sosial dan pendidikan.

Meskipun hukum-hukum realitas telah terpola di dalam kerangka fikir ilmiyahnya, akan tetapi gagasan-gagasannya tidak bisa dipisahkan dengan al-Qur'an sebagai akar fikir Islamnya. Konstruksi teoritiknya atas dasar observasi yang realistis, juga berdasarkan pemikiran filosofis yang dijiwai al- Qur'an. Iqbal seorang filosof modern, membuktikan hal tersebut dengan mengatakan ;

"Sebenarnya seluruh jiwa Muqaddimah, umumnya aspirasi yang diterima pengarangnya dari ruh al-Qur'an."

Di dalamnya karyanya tersebut tidak dijumpai kesan sebagai seorang scientist konvensional yang memakai fakta-fakta empirik dan argumentasi rasional yang kontradiktif dengan otoritas. Dalam setiap analisisnya yang tajam dan rasional, ia senantiasa mengkonsultasikan solusinya dengan wahyu. Wahyu tidaklah ia letakkan sebagai premis minor dalam tata fikir yang ia kembangkan, tetapi sebagai premis mayor yang menjadi referensi setiap pemecahan masalah. Kenyataan memang setiap solusi ilmiyah yang tepat (benar) senantiasa sejalan dengan wahyu

Dalam hat ini, Ibnu Khaldun yang realis dan rasionalis, juga idealis sekaligus. Dalam banyak hal Muqaddimah tampak begitu rasional, di samping tidak mengesampingkan naql. Pada dirinya terdapat paduan yang serasi antara rasio dan naqli.Ia sendiri adalah pemikir yang teguh beriman dan kommitted terhadap ajaran agama. Tetapi berbeda dengan pendahulu lain, ia mendudukkan secara proporsional antara otoritas wahyu dan rasio.Ia tidak mau mencampuradukkan segala hal dan menghubungkan segalanya dengan ketentuan agama, yang sering hanya bersifat dipaksakan (iustifikasi). la hanya mau melihat masalah dunia dengan penalaran ilmu. Atas dasar itu konsep Aristoteles tentang logika dapat disetujuinya, tetapi konsepnya tentang ketuhanan (teologi) menurut Ibnu Khaldun tidak punya dasar yang kuat. Sebab akal mempunyai kemampuan terbatas rnenjelajahi yang Ilahiyat. Dalam hat ini Ibnu Khaldun berusaha mendudukkan, bahwa filsafat (Islam) adalah suatu studi yang berbeda sama sekali dengan ilmu kalam (teologi) meskipun tidak bertentangan.

"Ilmu Kalam" menurut Ibnu Khaldun, ialah suatu disiplin yang mencakup cara beragumentasi dengan dalil-dalil logika atau dialektika dalam mempertahankan aqidah keimanan serta menolak pikiran-pikiran baru yang dalam arti dogma dianggap menyimpang dari keyakinan agama menurut ajaran salaf (ortodoks) dan kaum muslimin yang mula-mula. Intisari keimanan ialah tauhid - keesaan Tuhan. Tetapi, ia menambahkan, bahwa sekalipun dialektika itu memang baik, ia tak dapat melumpuhkan argumen-argumen pihak lawan. Dialektika tak dapat dipakai membuktikan kebenaran agama, karena agama berada di luar lingkup argumentasi logika. Dialektika sering mengerut menjadi tak lebih dari semacam permainan retorika dalam bentuknya yang paling rendah. Di samping itu Ilmu Kalam juga dipakai dalam perdebatan mengenai wujud Tuhan, tentang al-Qur'an, tentang hari kiamat dan lain-lain.

Dalam banyak hal Ibnu Khaldun tidak mengabaikan peranan intuisi di bidang intelektual. Dia senantiasa menasehati para pembacanya agar tidak terlalu percaya pada logika formal dalam mencari ide baru dan agar membiarkan kebenaran diilhamkan ke dalam fikiran mereka oleh Allah SWT sendiri. Dia mengklaim bahwa seluruh teorinya telah diilhami olel. Allah dalam waktu mengasingkan diri di tempat pengembaraannya. Seperti pernah dikatakannya sendiri Allah SWT telah mengungkapkannya kepada saya, tanpa mempelajari dari Aristoteles atau informasi lainnya dari seorang guru Persia Dia mengakui, bahwa ketika menulis karyanya, instuisi membangunkan dirinya dan menggiringnya agar mendalami satu disiplin ilmu. Karena itu mengingat demikian apiknya peran logika dalam kac-yanya dapat dianggap Ibnu Khaldun sebagai pencipta logika baru.

Pemikiran Ibnu Khaldun dalam pengertian luas adalah hasil proses perkembangan yang terus menerus dari filsafat dan pemikiran Islam. Menurut beberapa penulis Ibnu Khaldun adalah pengikut al-Ghazali. Menurut yang lainnya, Ibnu Khaldun adalah pengikut Ibnu Rusyd. Sementara yang lainnya lagi mengatakan Ibnu Khaldun pengikut al¬-Ghazali dan Ibnu Rusyd sekaligus. Dia mengambil dari al-Ghazali permusuhannya terhadap logika Aristoteles. Dan pada saat yang sama mengambil sikap baik Ibnu Rusyd terhadap massa. Dengan kombinasi yang unik dari dua corak pemikiran ini, ia membangun teorinya yang modern.

Al-Ghazali mengecam para fiiosof dengan seteliti mungkin dan sejujurnya. Di dalam "Tahafut al-Falasifah" ia menerangkan dua puluh masalah yang menjadi sorotannya. Tiga di antaranya dianggap amat serius yaitu masalah qadimnya alam semesta; pengetahuan Tuhan atas segalanya; dan kebangkitan pada hari kemudian.

Sebagaimana al-Ghazaii, Ibnu Khaldun menyerang filosof-filosof Hellenistik yang mencoba merekonsiliasi syari'at dan wahyu dengan rasio dan fiisafat. Argumennya adalah, bahwa keduanya berbeda jauh, karena itu berbeda pula daya-daya dan metode-metode yang diterapkan untuk menjelaskan keduanya. Dalam hal ini menurut Ibnu Khaldun, para filosof mencoba mempertemukan (reconsile) sesuatu yang tidak dapat dipertemukan (irreconciluble). Akal (reason) tidak akan pernah menjangkau kebenran- kebenaran spiritual , spiritual truths, karena kebenaran-kebenaran spiritual itu bukanlah objek, akalnya, sebagaimana halnya mata tidak mungkin menangkap suara, atau telinga tak mungkin menagkap cahaya. Semua kebenaran transedental berada di luar kemampuan akal. Kebenaran transedental hanya dapat diterima melalui kenabian, bukanlah melalu akal.

Didalam Muqaddimah, Ibnu Khaldun menerangkan keterbatasan akal. Ia mendiskusikan masalah-masalah filsafat serta beberapa teori ilmu pengetahuan yang dianggapnya mempunyai kelemahan, karena terlalu mengandalkan akal. Masih banyak masalah yang tak dapat dijangkau oleh akal. Yang tak dapat dijangkaunya itu bukan berarti tidak ada seperti soal-soal ketuhanan, Eskatologi, Kerohanian, wahyu dan kenabian.

Meskipun demikian, akal dalam pandangan Ibnu Khaldun ini memang lebih radikal dari para ahli fiqih. Akan tetapi ia memandang akal mempunyai daya yang tidak lebih besar dari wahyu. Dalam hal ini ia sejalan dengan al-Kindi, filosof muslim pertama, berpendapat agama dan filsafat membahas persoalan yang sama; sedangkan perbedaannya terletak pada sarana yang dipergunakannya. Filsafat memperoleh kebenaran melalui akal, sementara agama memperoleh kebenaran melalui wahyu yang diturunkan pada nabi. Keduanya menghasilkan dalil-dalil yang kuat.

Selanjutnya filosof muslim kedua, al-Farabi berpendapat hampir sama dengan al-Kindi. Bahwa kebenaran yang dibawa filsafat hakikatnya serupa, meskipun bentuknya berbeda. Menurut Harun Nasution, al-Farabilah filosofi pertama yang mengusahakan keharmonisan antara agama dan filsafat dengan memberikan tafsiran terhadap filsafat Aristoteles dan Plato sehingga sesuai dengan dasar Islam. Kemudian menafsirkan ajaran-ajaran Islam dengan pendekatan yang rasional.

Ibnu Rusyd menjelaskan penelitian akal tidak menimbulkan hal-hal yang bertentangan dengan apa yang dibawa agama, sebab kebenaran tidak bertentangan dengan kebenaran, tetapi sesuai dan saling memperkuat. Tampaknya dalam hal ini Ibnu Khaldun sepaham dengan Ibnu Rusyd yang ia sendiri membuat ikhtisar sebagian besar tulisan-tulisan Ibnu Rusyd. Menurut Ibnu Rusyd, filsafat itu benar dan Islam itu juga benar, dan kebenaran itu tak mungkin dapat dipisahkan dengan sesamanya. Tujuan agama yang utama ialah mengajak orang berbuat kebaikan. Untuk mencapai tujuan itu, agama menggunakan cara yang sebaik-baiknya, yaitu metafora dan perlambangan, tanpa detil dan argumen-argumen yang pelik. Sebaliknya filsafat, mengenal kebenaran sebagaimana adanya. Oleh karena itu, hukum agama ada yang lahir dan ada yang bathin, Yang lahir untuk mereka yang berpikiran sederhana, sedang yang batin untuk mereka yang jenius. Atas dasar itu, dalam masyarakat terdapat pula dua macam golongan: orang-orang awam atau orang-orang kebanyakan, orang-orang elit atau para filosuf.

Ibnu Rusyd mempertahankan tesisnya itu dengan menyebutkan, bahwa filsafat dan agama tidak bertentangan satu sama lain. Akan tetapi tujuan masing¬-masing berbeda, sebab pengertian kebenaran berbeda menurut filsafat dan agama. Untuk mencari pengertian itu adalah menjadi tugas filsafat bukan tugas agama. Agama begitu kita terima, tugasnya dan tugas kita telah selesai.Ia sudah ditampung oleh iman. Penerapan akal yang bertentangan dengan dogma, dogma harus ditafsirkan dalam arti perlambang. Ia harus ditafsirkan demikian hingga dapat diserapkan pada akal. Hanya para filosuf yang boleh menafsirkan dan tidak bolah dikomunikasikan kepada orang awam. Di sini terdapat perbedaan antara Ibnu Rusyd dengan al-Ghazali.

Dalam pandangan Ibnu Rusyid, al-Ghazali salah karena mencoba menyangkal filsafat, sementara ia menguraikan filsafat kepada umum dan membuat penemuan-penemuan itu dengan cara-caranya yang tak dapat dicema oleh umum. Masyarakat umum tak perlu tahu mengenai hubungan agama dan filsafat; sebab menyampaikan hal itu secara terang-terangan kepada mereka berarti mau menyampaikan penemuan-penemuan filsafat pula, yang sama sekali bukan urusan mereka. Agama punya jangkauan lebih besar, untuk semua, untuk golongan khawas dan golongan awam, sedang filsafat hanya terbatas pada golongan khawas

Pandangan Ibnu Rusyd ini dapat kita kaitkan pula dengan tanggapan Ibnu Khaldun yang juga mau membedakan tujuan ilmu dengan tujuan agama. Di atas segala-galanya, agama ialah undang-undang dan ketentuan hidup, bukan sekedar pengetahuan. Di sini Ibnu Khaldun mencela filsafat, yang oleh filosuf-filosuf Islam dicoba hendak dipertahankan untuk memahami kesemestaan, memahami universum (al-kulli).

Kalau kita membandingkan Ibnu Khaldun dengan Ibnu Rusyd, komentator Artistoteles terbesar itu sebenarnya karya-karya yang belakangan ini termasuk komentatornya tentang Aristoteles, menurut pengamatan De Boer, hampir tidak punya pengaruh apa-apa dalam pemikiran Islam.

Ibnu Khaldun sejalan dengan al-Ghazali, yang keduanya sangat kuat mempertahankan, bahwa untuk memahami kodrat realitas tertinggi (the ultimate) bukan dengan akal pikiran saja, tetapi harus dengan pengalaman religius. Atas dasar itu, Ibnu Khaldun bertentangan dengan Ibnu Rusyd yang cenderung berspekulasi dan di bagian lain ia sependapat, bahwa filsafat pun terbatas kemampuannya. Kalaupun dengan al-Ghazali ia mempunyai persamaan, yakni sikap yang kritis terhadap filsafat, tetapi di bagian lain - misalnya tentang tasawuf - mereka saling bertolak belakang.Ia mengecam beberapa aliran tasawwuf yang mengajarkan hidup terisolasi dan sering misteri.

Al-Ghazali terkenal dengan mempertahankan tasawuf dan menentang filsafat, sedangkan Ibnu Khaldun menguraikan tasawuf itu hanya dari segi ilmiyah saja tanpa menunjukkan sikap suka atau tidak suka.

"Hanya Ibnu Khaldunlah yang memasuki tasawuf dengan sepenuhnya berjiwa ilmiyah"

Tetapi Ibnu Khaldun sangat menghargai al-Gazali yang dinilainya sebagai orang yang paling berjasa mengem¬balikan tasawuf ke tempat yang semestinya. Dalam hal ini Ibnu Khaldun tidak pernah mengeritik tasawuf yang dikembangkan al-Ghazali.

Dari kenyataan tersebut, dapat ditegaskan, bahwa Ibnu Khaldun adalah seorang pemikir besar dan ilmuwan yang kritis dan objektif, rasional tetapi juga agamawan yang taat, dilandasi oleh iman yang kuat dengan penuh kesadaran. Suatu kehidupan yang berimbang dalam dirinya, dalam menghayati agama dan ilmu.

Karena itu Ibnu Khaldun berbeda dengan Machiavelli yang menolak sama sekali idealisme dan menerima realisme, sedangkan Ibnu Khaldun menganggap kedua-duanya sama penting. Bagi Ibnu Khaldun, apa yang harus terjadi sama sebenarnya dengan yang ada, namun keduanya harus dipisahkan, masing-masing harus didudukkan proporsional. Ibnu Khaldun mempunyai pandangan yang realis terhadap realitas sensual, tetapi ia mempunyai pandangan yang idealis terhadap realitas transendental. Ilmu tidak mampu memberikan gambaran yang tepat tentang hakikat yang ada di luar akal. Karena itu ia, berbeda tentang hakikat yang ada di luar akal. Karena itu ia, berbeda dengan Machiavelli yang meremehkan sesuatu yang ideal dan yang religius.

Kenyataannya ia mengaku dirinya sebagai seorang yang `alim. Ibnu Khaldun menyerang pemikir-pemikir idealis, karena mereka melupakan masa kini dan mencurahkan perhatian kepada masa lalu (Nabi) dan masa depan Mahdi (harapan kepada semacam Ratu Adil). Karena itu Ibnu Khaldun adalah penulis pertama yang meolak al-Mahdi.

Untuk merekonsiliasi ideal lama dengan real yang ada kini, masyarakat biasanya terpaksa mengacu kepada doktrin masa depan atau harapan ratu adil. Kaum muslimin yang merasakan kesenjangan antara prinsip-prinsip ideal Nabi Muhammad dan kondisi aktual kehidupan religio-politik senantiasa menunggu kedatangan al-Mahdi, yang menurut mereka dapat menyatukan kembali antara yang ideal dan yang real. Karena itu Ibnu Khaldun, di dalam Muqaddimah, membangun logika yang realistis tersebut. Sebelumnya, semua ahli dalam menangkap kebenaran, mereka membentengi diri dengan mendasari kesimpulannya pada logika Aristoteles.

Hal demikian tampak, bahwa di Afrika Utara logika lama telah mulai diakui tidak efisien untuk menelaah kebenaran mutlak. Ibnu Khaldun memang tidak terlalu memperhatikan kebenaran dalam arti metafisis dan religius, karena ini hanya dapat ditemukan oleh para Nabi. Akan tetapi Ibnu Khaldun tidak mengabaikan kenyataan, bahwa logika memang
bermanfaat, yang dengannya membantu kita mampu menemukan argumentasi yang teratur; tetapi logika tradisional itu hanya piranti untuk menyerang clan bertahan yang bermanfaat di tangan dua kelompok yang saling bertentangan. Dengan menulis Muqaddimah, ia terutama bermaksud mengembangkan suatu bentuk logika yang realistis. Dia memang pernah mengikuti pola pikir berdasarkan logika Aristoteles yang menyebabkan tidak mampu mengembangkan ilmu yang bersifat inovatif. Meskipun sifat pemikiran Ibnu Khaldun sangat bersifat inovatif, akan tetapi ia tetap merupakan hasil dari serangkaian gerakan Islam yang panjang.

Di samping itu gaya pikir Ibnu Khaldun tidak bisa dipisahkan dari berpikir ilmu sosialnya. I1mu-ilmu sosial biasanya dikonstruksi atas dasar yang relativis-temporalistik, telah lama diketemukan dan hingga kini terus melandasi pemikiran para ahlinya. Gaya pikir ini mempengaruhi juga pemikirannya dalam bidang pendidikan.Ia mencoba menjelaskan kecerdasan, belajar dan mengajar berdasarkan pemahaman yang materialistik.

Pandangan Filsafat Pendidikan Islam Menurut Ibn Khaldun

Ibn Khaldun secara luas dikenal sebagai peletak batu pertama alias pelopor dan sekaligus bapak ilmu sosiologi dan sejarah sains. Dan ia lebih dikenal lagi karena buku Muqaddimah-nya atau di Barat sana dikenal dengan 'Prolegomena'.

Ibn Khaldun sebenarnya punya nama asli Abdullah al Rahman Ibn Muhammad. Lahir di Tunisia dari keluarga kelas bangsawan di tahun 723 Hijriah atau tahun 1332 SM. Keluarganya sendiri bukan berasal dari Tunisia, mereka hijrah ke Tunisia dari Seville, wilayah Spanyol yang berpenduduk Islam.

Ibn Khaldun banyak belajar di Tunisia dan Fez, ia mempelajari Qur'an, Hadits, cabang-cabang ilmu Islam lainnya seperti ilmu teologi dialektikal dan hukum-hukum Islam. Dengan semangat belajar dan keingintahuannya yang besar, ia juga mempelajari matematika, astronomi, filosofi dan literatur Arab. Ini yang menjadikannya dalam usia belasan sudah bekerja pada Sultan Barquq, seorang Kaisar di Mesir.

Sebelum dikenal sebagai penulis buku yang kelak menjadi adi karya dalam sejarah dunia, Ibn Khaldun banyak menghabiskan waktu, tenaga dan kepandaiannya bergelut dengan dunia politik praktis. Ia bekerja untuk pemerintah Tunisia dan Fez (Maroko), Granada (Islam Spayol) dan Biaja (di Afrika Utara). Tahun 1375 ia mengasingkan diri ke Granada, Spanyol, dari Afrika Utara karena melarikan diri dari Turmoil di Afrika Utara.

Sayangnya, karena kegiatan politiknya di masa lalu, pemerintah Granada menolaknya. Ibn Khaldun kemudian menuju Aljazair. Selama empat tahun ia tinggal di sebuah desa kecil bernama Qalat Ibnu Salama. Di sana pula ia mulai menulis Muqaddimah. Karya ini kelak menempatkan namanya di antara nama-nama besar sejarawan, sosiolog dan filosof dunia.
Muqaddimah telah membuat intelektual dunia dulu dan kini, di Timur dan Barat geleng-geleng kepala dibuatnya. Hasil pemikirannya yang sangat cemerlang, ditulisnya dalam buku itu. Bagian pertama bukunya, Al 'Ibar, sangat tajam, rasional dan analitik meninjau masalah-masalah manusia dan sejarah.

Pada buku inilah Ibnu Khaldun, menurut banyak intelektual dunia, telah memberi arah pada ilmu-ilmu psikologi, ekonomi, lingkungan hidup dan sosial. Beliau juga menganalisa hubungan dinamis dan menggambarkan perasan-perasaan antar manusia. Al 'Asabiyya, memberi pandangan baru pada kekuatan penduduk dan politik.

Ibnu Khaldun selain terkenal sebagai penulis sejarah dan manusia, dikenal juga sebagai seorang kritikus sejarah yang disegani. Ia pula yang mengenalkan ilmu analisa tentang peradaban manusia. Tak hanya itu faktor-faktor yang mendukung ilmu analisa ia kenalkan pula.

Karena hal in pula ia menemukan ilmu-ilmu baru yang berkaitan dengan perdaban manusia. Misalnya, ilmu pembangunan sosial yang saat ini biasa kita sebut dengan ilmu sosiologi.

Ada satu satu pernyataan atau argumen Ibnu Khaldun yang sampai saat ini masih dibuat pijakan banyak ilmuwan. "Sejarah ada subyek menuju hukum-hukum universal," begitu katanya. Ini adalah satu contoh bagaimana Ibnu Khaldun dijadikan rujukan dunia sosiologi internasional.

Pemikiran-pemikiran Ibnu Khaldun saat itu sebenarnya sudah sangat maju, misalnya saja ia berpendapat bahwa kehidupan beragama adalah satu hal pokok yang mampu menyatukan jazirah Arab saat itu. Tahu sendiri kan, berapa banyak suku dan bani yang ada di sana. Apalagi tipikal orang padang pasir kan panas-panas bawaannya.

Tak hanya itu, Ibnu Khaldun pun jauh hari sudah menyimpulkan beberapa penyebab kehancuran sebuah negara atau pemerintahan. "Ketidakadilan, kekecewaan rakyat dan tirani adalah langkah awal kehancuran sebuah negara," begitu katanya. Dan saat ini banyak contoh yang bisa kita lihat betapa tiga hal yang disebutkan Ibnu Khaldun berabad-abad lalu benar adanya.

Selain sebagai sejarawan dan sosiolog, Ibnu Khaldun dikenal pula sebagai seorang pioneer atau perintis pendidikan modern. Ia seorang yang sangat percaya pada kekuatan akal bukan kekuatan fisik. Menurutnya kekuatan fisik hanya membuat seseorang menjadi malas, hipokrit dan pembohong besar.

Ibnu Khaldun hidup di Mesir pada zaman Mesir sedang mengalami kemerosotan. Pendidikannya anjlok, moralnya bobrok dan sebagian besar masyarakat tidak merasa perlu belajar dan berhati-hati. Ini yang membuat Ibnu Khaldun banyak menghabiskan waktu mengumpulkan data, mengingatkan orang tentang pentingnya peradaban.

Pemikiran dan analisa Ibnu Khaldun, kelak banyak memberikan warna dan pengaruh pada dunia ilmu sosial, politik, sejarah, filosofi dan pendidikan. Kini berabad-abad setelah ia wafat, pemikirannya yang cemerlang serta idenya yang brilian masih bisa kita rasakan. Satu hal yang menjadikannya seperti itu, ia belajar Islam dengan benar.

Ibn Khaldun secara luas dikenal sebagai peletak batu pertama alias pelopor dan sekaligus bapak ilmu sosiologi dan sejarah sains. Dan ia lebih dikenal lagi karena buku Muqaddimah-nya atau di Barat sana dikenal dengan 'Prolegomena'.

Ibn Khaldun sebenarnya punya nama asli Abdullah al Rahman Ibn Muhammad. Lahir di Tunisia dari keluarga kelas bangsawan di tahun 723 Hijriah atau tahun 1332 SM. Keluarganya sendiri bukan berasal dari Tunisia, mereka hijrah ke Tunisia dari Seville, wilayah Spanyol yang berpenduduk Islam.

Ibn Khaldun banyak belajar di Tunisia dan Fez, ia mempelajari Qur'an, Hadits, cabang-cabang ilmu Islam lainnya seperti ilmu teologi dialektikal dan hukum-hukum Islam. Dengan semangat belajar dan keingintahuannya yang besar, ia juga mempelajari matematika, astronomi, filosofi dan literatur Arab. Ini yang menjadikannya dalam usia belasan sudah bekerja pada Sultan Barquq, seorang Kaisar di Mesir.

Sebelum dikenal sebagai penulis buku yang kelak menjadi adi karya dalam sejarah dunia, Ibn Khaldun banyak menghabiskan waktu, tenaga dan kepandaiannya bergelut dengan dunia politik praktis. Ia bekerja untuk pemerintah Tunisia dan Fez (Maroko), Granada (Islam Spayol) dan Biaja (di Afrika Utara). Tahun 1375 ia mengasingkan diri ke Granada, Spanyol, dari Afrika Utara karena melarikan diri dari Turmoil di Afrika Utara.

Sayangnya, karena kegiatan politiknya di masa lalu, pemerintah Granada menolaknya. Ibn Khaldun kemudian menuju Aljazair. Selama empat tahun ia tinggal di sebuah desa kecil bernama Qalat Ibnu Salama. Di sana pula ia mulai menulis Muqaddimah. Karya ini kelak menempatkan namanya di antara nama-nama besar sejarawan, sosiolog dan filosof dunia.
Muqaddimah telah membuat intelektual dunia dulu dan kini, di Timur dan Barat geleng-geleng kepala dibuatnya. Hasil pemikirannya yang sangat cemerlang, ditulisnya dalam buku itu. Bagian pertama bukunya, Al 'Ibar, sangat tajam, rasional dan analitik meninjau masalah-masalah manusia dan sejarah.

Pada buku inilah Ibnu Khaldun, menurut banyak intelektual dunia, telah memberi arah pada ilmu-ilmu psikologi, ekonomi, lingkungan hidup dan sosial. Beliau juga menganalisa hubungan dinamis dan menggambarkan perasan-perasaan antar manusia. Al 'Asabiyya, memberi pandangan baru pada kekuatan penduduk dan politik.

Ibnu Khaldun selain terkenal sebagai penulis sejarah dan manusia, dikenal juga sebagai seorang kritikus sejarah yang disegani. Ia pula yang mengenalkan ilmu analisa tentang peradaban manusia. Tak hanya itu faktor-faktor yang mendukung ilmu analisa ia kenalkan pula.

Karena hal in pula ia menemukan ilmu-ilmu baru yang berkaitan dengan perdaban manusia. Misalnya, ilmu pembangunan sosial yang saat ini biasa kita sebut dengan ilmu sosiologi.

Ada satu satu pernyataan atau argumen Ibnu Khaldun yang sampai saat ini masih dibuat pijakan banyak ilmuwan. "Sejarah ada subyek menuju hukum-hukum universal," begitu katanya. Ini adalah satu contoh bagaimana Ibnu Khaldun dijadikan rujukan dunia sosiologi internasional.

Pemikiran-pemikiran Ibnu Khaldun saat itu sebenarnya sudah sangat maju, misalnya saja ia berpendapat bahwa kehidupan beragama adalah satu hal pokok yang mampu menyatukan jazirah Arab saat itu. Tahu sendiri kan, berapa banyak suku dan bani yang ada di sana. Apalagi tipikal orang padang pasir kan panas-panas bawaannya.

Tak hanya itu, Ibnu Khaldun pun jauh hari sudah menyimpulkan beberapa penyebab kehancuran sebuah negara atau pemerintahan. "Ketidakadilan, kekecewaan rakyat dan tirani adalah langkah awal kehancuran sebuah negara," begitu katanya. Dan saat ini banyak contoh yang bisa kita lihat betapa tiga hal yang disebutkan Ibnu Khaldun berabad-abad lalu benar adanya.

Selain sebagai sejarawan dan sosiolog, Ibnu Khaldun dikenal pula sebagai seorang pioneer atau perintis pendidikan modern. Ia seorang yang sangat percaya pada kekuatan akal bukan kekuatan fisik. Menurutnya kekuatan fisik hanya membuat seseorang menjadi malas, hipokrit dan pembohong besar.

Ibnu Khaldun hidup di Mesir pada zaman Mesir sedang mengalami kemerosotan. Pendidikannya anjlok, moralnya bobrok dan sebagian besar masyarakat tidak merasa perlu belajar dan berhati-hati. Ini yang membuat Ibnu Khaldun banyak menghabiskan waktu mengumpulkan data, mengingatkan orang tentang pentingnya peradaban.

Pemikiran dan analisa Ibnu Khaldun, kelak banyak memberikan warna dan pengaruh pada dunia ilmu sosial, politik, sejarah, filosofi dan pendidikan. Kini berabad-abad setelah ia wafat, pemikirannya yang cemerlang serta idenya yang brilian masih bisa kita rasakan. Satu hal yang menjadikannya seperti itu, ia belajar Islam dengan benar.

Pemikiran Pendidikan Islam Ibnu Khaldun
Betapapun ia lebih mencurahkan perhatiannya pada sosiologi, akan tetapi ia secara khusus menyelidiki dengan cermat tentang pendidikan. Karena itu di bawah sorotan metodologi ilmu sosial ia memandang pendidikan sebagai bagian dari gejala sosial.

Dalam hal ini Ibnu Khaldun, berbeda dengan Marx (1864-1920). Marx tidak begitu langsung mencurahkan perhatiannya kepada masalah pendidikan. Ibnu Khaldun sejalan dengan Durkheim (1858-1917), yang sepanjang karir memusatkan perhatiannya pada mengajar dan secara teratur berceramah tentang pendidikan. Kenyataannya ia termasuk seorang yang ahli dan menggeluti langsung sebagai pendidik. Bertahun¬ tahun ia melibatkan diri dalam majlis ilmu pengetahuan, mengajar serta tekun mengadakan halaqah (sorogan) di berbagai tempat, Tunisia, Andalusia dan Aljazair. Bahkan ketika menetap di Mesir, tradisi pengajaran halaqah mendapat sambutan luas di sana.Ia juga secara formal memberi kuliah di Universitas al-Azhar dan beberapa Universitas lainnya di Mesir.

Melalui pengalamannya yang luas, serta observasi yang jeli terhadap fakta empirik, ia menkonstruksi banyak teori yang berkenaan dengan belajar yang ia tuangkan dalam Muqaddimah. Dalam memandang masalah-masalah belajar sudah barang tentu, gagasan-gagasannya berasal dari hasil pemikiran dalam kapasitasnya sebagai seorang sosiolog. Karena itu, belajar dalam perspektif sosiologis ini, bermakna upaya memperoleh suatu kepandaian, pengertian dan kaedah-kaedah baru.

Setiap saat dalam kehidupan terjadi suatu aktivitas yang disebut belajar.Seluruh kebudayaan - sebagai konsekuensi logis dari aktivitas manusia - merupakan suatu psoses belajar yang besar dan luas. Kebudayaan sebagai proses belajar, menghasilkan bentuk-bentuk baru dan menimbun (akumulasi) pengetahuan dan keahlian (ketrampilan). Dalam seni arsitektur, misalnya, manusia terus menerus berusaha menemukan ekpsresi baru dan appresiasi yang lebih up to date.

Di bawah kerangka teoretik itulah dapat ditelusuri pemikiran Ibnu Khaldun di bidang pendidikan ini dalam karyanya Muqaddimah. Sesuai dengan karakteristik teori-teori klasik, Konstruk teoretiknya ia bangun berdasarkan pemikiran filosofik. Atas dasar itu pemikirannya tentang pendidikan cenderung bersifat global, menyeluruh, tetapi mendasar.Ia memperkuat daya konfirmatifnya dengan argumentasi logik berdasar fakta yang realistik.

Ciri umum pemikiran pendidikan Ibnu Khaldun sebagaimana diterangkan di atas tidak terlepas dari corak pemikiran penddikan pada zaman sebelum hingga masanya. Perkembangan pemikiran pendidikan hingga masa Ibnu Khaldun telah melalui berbagai perubahan di mana unsur-unsur budaya dominan di berbagai negara meresponsnya sebagai suatu kebutuhan.

Filsafat dan pemikiran pendidikan Islam cepat membuat respons bagi semua perubahan dan perkembangan itu. Filsafat dan pemikiran tersebut selalu merupakan akibat dari dua hal: Ideologi Islam seperti digambarkan oleh al-Qur'an dan sunnah; dan realitas baru yang muncul di dunia Islam. Realitas baru itu di bawah naungan ideologi Islam memperoleh makna baru yang bertransformasi untuk menjadikan unsur-unsur budayanya yang baru itu pada akhirnya menjadi warna Islam.

Sejak zaman Rasul, pemikiran pendidikan tidak muncul sebagai pemikiran pemikiran pendidikan yang terputus hubungannya dengan masyarakat, tetapi sebagai pemikiran yang hidup dan dinamis, berada dalam kerangka paradigma umum bagi masyarakat, tetapi sebagai pemikiran yang hidup dan dinamis, berada dalam kerangka paradigma umum bagi masyarakat yang dikehendaki oleh Islam. Pemikiran pendidikan serupa berlangsung hingga masa Umayyah Damaskus.

Suatu babak baru pemikiran pendidikan Islam dimulai pada zaman Abbasiyah. Zaman ini merupakan zaman keterbukaan terhadap ragam budaya dan peradaban asing seluas-luasnya. Sejak pertemuan antara pemikiran pendidikan Islam dan Yunani, timbullah bermacam-macam aliran yang memantulkan perkawinan pemikiran asli dengan pemikiran asing.

SABAR VERSI IMAM AL-GHAZALI

TINJAUAN SABAR VERSI
IMAM AL-GHAZALI

Oleh Ridjaluddin.FN.
23 Oktober 2009

Akhlak sabar (al-akhlaq al-shabr) dibutuh kan dalam dua kondisi kehidupan. Pertama, kondisi yang sesuai dengan harapan seperti menerima nikmat, bahagia, kaya, sejahtera, suka, dan seterusnya. Kedua, kondisi yang tidak sesuai dengan harapan seperti ditimpa musibah dan penderitaan , susah, miskin, sengsara, duka nestapa dan seterusnya. Berdasarkan perbedaan ini, maka Imam al-Ghazali membedakan nama (istilah) sabar sesuai dengan peristiwanya. Namun demikian, bermacam istilah, tetap termasuk dalam kerangka sabar (al-shabr).

Imam al-Ghazali berkata: Apabila sabar melawan nafsu perut dan nafsu biologis disebut al-‘iffah. Sabar (al-shabr) menghadapi kondisi yang tidak disukai nama sabar (al-shabr) berbeda sesuai dengan kondisinya:

 Sabar terhadap musibah dan penderitaan disebut al-shabr antonimnya al-hal’u wa al-jaz’u,
 sabar dalam kondisi kaya disebut dhabth al-nafs antonimnya al-bathr,
 sabar menghadapi perang disebut al-syaja’ah antonimnya al-jabn,
 sabar mengendalikan emosi disebut al-hilm antonimnya al-tazammur,
 sabar menghadapi masa sulit disebut sa’at al-shabr antonimnya al-dhajr wa al-tabarrum wa dhayyiq al-shadr,
 sabar mengendalikan lisan disebut kitman al-sirr dan pelakunya disebut katum,
 sabar dalam kemewahan disebut al-zuhd antonimnya al-hirsh,
 sabar menghadapi sedikit keberun- tungan (qadr yasir min al-khuthuth) disebut al-qanaah antonimnya al-syarrah.
 Mayoritas etika keimanan terga- bung dalam sabar (al-Shabr).

Sebelumnya Imam al-Ghazali, pembagian sabar (al-shabr) berdasarkan peristiwanya dilakukan oleh Imam al-Makki. Tetapi pembagian Imam al-Makki sangat umum dan tidak membedakan namanya Imam al-Makki hanya menyebutkan ruang kesabaran, antara lain sabar (al-shabr) dalam menegakkan yang ma’ruf (kebenaran menurut Islam), sabar dalam mencegah kemunkaran, sabar (al-shabr) dalam ibadah, sabar berinfak (al-shabr fi al-infaq).

Pembagian Imam al-Ghazali nampaknya terinspirasi dari Imam al-Makki. Keaslian pendapat Imam al-Ghazali dalam hal ini adalah mengenalkan istilah-istilah sabar (al-shabr) penjelasan di atas. Menurut hemat penulis, pembagian sabar (al-shabr) berdasarkan istilah nya pada tataran praktis tidak penting, sebab hakikat sabar (al-shabr) menguatkan motivasi relegius dalam menghadapi setiap motivasi hawa nafsu, baik hawa nafsu bersifat emosi, biologis, maupun yang lainnya. Tetapi dalam wacana keilmuan, pembagian ini sangat penting sebab membantu seorang muslim dalam mengiden- tifikasi peristiwa kesabaran yang sedang dihadapi.

1.Al-Iffah

Secara etimologi al-iffah berarti menjauh kan diri dari perkara tidak baik/hina/syubhat. Secara terminology sebagaimana dikatakan Imam al-Mawardi berarti “menempatkan kecen- derungan terhadap sesuatu yang menyenangkan dibawah hukum (al-hukm) akal, baik kesena- ngan tersebut bersifat jasmani (jasmun) maupun bersifat rohani (ruuhun) seperti emosi (al-infi’al) dan perasaan (al-‘awathif)”

Kesenangan yang bersifat jasmani ber hubungan dengan selera perut (makan dan minum). Sedangkan kesenangan yang bersifat rohani berhubungan dengan nafsu biologis (seksual). Dua bentuk kesenangan ini merupa kan kebutuhan (needs) dasar manusia yang bila tidak terpenuhi berdampak pada jiwa dan raga. Pentingnya kesabaran dalam hal ini adalah untuk mengendalikan seorang muslim agar jalan pemuasan yang ditempuhnya sesuai dengan petunjuk agama Islam.

Makanan dan minuman dikatagorikan menjadi dua: mendesak (dharuri) dan tidak mendesak (ghair dhoruri) . Katagori mendesak adalah makanan dan minuman yang tidak dapat ditinggalkan sebab berdampak pada kesehatan, misalnya makan dan minum sehari-hari. Sedangkan katagori tidak mendesak adalah makanan tambahan yang tidak berdampak kepada kesehatan.

Imam al-Ghazali, porsi makan dan minum terbagi kepada terpuji (al-mahmudah), makruh (la-makruhah), tercela (al-mazmumah) dan dilarang (al-mahdzurah) Porsi yang terpuji adalah yang tidak kekurangan dan tidak ber lebihan, sehingga tubuh dapat berfungsi secara maksimal. Porsi yang makruh ini sekaligus menjadi tercela sebab menyebabkan tubuh menjadi malas. Adapun porsi yang haram adalah makanan dan minuman yang diharamkan, baik essensinya maupun cara memperolehnya.

Adapun cara memenuhi nafsu biologis juga terbagi kepada: terpuji, makruh dan haram. Cara terpuji adalah apabila nafsu ini disalurkan sesuai dengan petunjuk agama Islam yaitu dengan cara yang halal dan sehat. Cara makruh adalah apabila aktivitas seksual dila- kukan dengan cara terpuji, tetapi hanya berorientasi kesenangan dan kepuasan semata. Adapun cara yang haram adalah yang tidak sesuai dengan agama Islam, misalnya berzina, menggauli istri sedang menstruasi atau sodomi (menggauli sesama jenis) .

Pada bagian lain Imam al-Ghazali menga- takan, aktivitas nafsu biologis manusia terbagi kepada: berlebihan (al-ifrath ), kekurangan (al-tafrith) dan moderasi (al-I’tidal). Aktivitas yang berlebihan adalah yang tidak manusiawi dan menyimpang dari ajaran agama Islam. Aktivitas yang kekurangan adalah tidak memenuhi kebu- tuhan (needs) ini secara total sehingga tidak menikah. Sedangkan aktivitas moderasi adalah pemenuhannya berdasarkan kepada akal dan agama Islam.

Berdasarkan penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa sabar (al-shabr) mengendali- kan nafsu perut adalah memenuhi kebutuhan (needs)nya sesuai porsinya dan tidak berlebihan, konsumsi yang halal, baik esensinya maupun cara memperolehnya. Sedangkan sabar (al-shabr) mengendalikan nafsu biologis adalah memenuhi kebutuhannya dengan cara yang halal, benar dan logis.

2. Al-Shabr

Secara umum, kata al-shabr menggambar kan kemampuan seorang muslim mengendali kan diri dalam menghadapi segala peristiwa yang dialami sesuai dengan petunjuk agama Islam. Tetapi penggunaan yang spesifik dari kata ini adalah untuk menggambarkan kemam puan seorang muslim dalam menghadapi musi- bah dan penderitaan .

Dijelaskan terdahulu bahwa musibah dan penderitaan merupakan hukum Tuhan (God) yang berlaku bagi semua manusia. Bagi orang beriman, musibah dan penderitaan dikembali kan kepada dua prinsip: prinsip dunia sebagai medan ujian sehingga setiap orang akan menerima ujian (al-Qur’an surat al-Naml (27) ayat 40) dan prinsip keimanan bahwa kekokohan iman ditempa oleh ujian (Al-Qur’an surat al-Ankabut (29) ayat 2-3). Prinsip dunia sebagai medan ujian mengandung pemahaman bahwa semua manusia yang hidup di dunia ini akan mengalaminya, dan setiap dinamika kehidupan merupakan bagian dari ujian tersebut. Sedangkan prinsip kekokohan iman ditempa oleh ujian mengindikasikan bahwa setiap orang yang beriman akan diuji, sehingga semakin kokoh keimanan semakin berat pula ujiannya. Berdasarkan dua prinsip ini maka kesabaran adalah mutlak untuk dimiliki.

Cara bersabar menghadapi musibah dan penderitaan, menurut Imam al-Ghazali adalah dengan menghindarkan perbuatan yang tidak lazim, yaitu berputus asa (al-juz’u), merobek-robek pakaian, memukul-mukul dinding, kemu- dian mengeluh menampakkan kekesalan secara berlebihan, melakukan rutinitas seperti berpa- kaian, tidur, makan, minum dan sebagainya di luar kebiasaan.

Bersabar bukan berarti tidak bersedih atau tidak menangis, sebab hal tersebut merupakan naluri dan tabiat manusia yang tidak mungkin dihilangkan secara total. Nabi pun, sebagai manusia yang paling sabar, menangis ketika putranya nabi Ibrahim meninggal. Tetapi yang dimaksud dengan sabar (al-shabr) menghadapi musibah dan penderitaan adalah mengendalikan diri untuk tidak melakukan kegiatan yang menyimpang dari ajaran agama Islam dan di luar kebiasaan. Hal ini akan terbentuk apabila seorang muslim rela dan ikhlas menerima semua ketentuan Tuhan (Allah SWT) serta meyakini hikmah yang ada dibaliknya.

3. Dhabth al-nafs.

Secara etimologi Dhabth al-nafs, berarti menahan atau mengendalikan diri. Pengertian ini sebenarnya berhubungan dengan semua nama sabar. Akan tetapi apabila dilihat dari antonimnya yaitu al-bathr yang berarti menya- lahgunakan kenikmatan, tidak mensyukuri, meremehkan, menyombongi, tidak menerima keadaan dirinya, kufur nikmat, maka kata Dhabth al-nafs. Merupakan sabar dalam kondisi menerima nikmat kekayaan materi.

Adanya materi merupakan faktor kebaha -giaan sebab dengannya seorang muslim dapat mencukupi kebutuhan hidupnya. Materi bukan hanya dibutuhkan untuk memenuhi kebutuhan jasmani, tapi sangat penting keberadaannya dalam ibadah, bahkan ibadah dapat dilaksana kan lebih sempurna. Materi menjadikan seorang mukmin lebih baik dari mukmin yang lain, dan sebabnya Islam memerintahkan untuk men- carinya sebanyak mungkin seolah-olah hidup di dunia ini abadi (ikmal lidunnyaaka kaannaka taisuu abadan wa’ mal li akhirataka kaannakaa tamuutu ghadzan, al-hadits ).

Di sisi lain materi membawa kesengsa- raan. Adanya materi membuat seorang muslim dapat merealisasikan keinginan negatifnya, dan hiburan yang mahal menjadi gampang karena keberadaannya. Materi juga dapat menyebabkan seorang muslim jauh dari agama Islam. Sebab itu, ayat dan hadits mengingatkan agar setiap muslim waspada terhadap fitnah yang ditimbul- kan dari harta.

Kewaspadaan terhadap fitnah harta ada lah dengan mengetahui kewajiban-kewajiban yang berhubungan dengannya. Menurut Imam al-Ghazali kewajiban tersebut meliputi lima hal : Fungsi dan kegunaan, cara memperoleh, jumlah, pemanfaatan dan niat mencarinya.

Adapun fungsi harta penting untuk di ketahui sebab membuat seorang muslim tidak menguras tenaga dan pikiran untuk mengejar yang tidak berguna. Cara memperolehnya harus lah secara halal; bukan cara yang haram atau makruh. Jumlah yang dicari disesuaikan keperluan; tidak berlebihan atau kekurangan. Ia belanjakan di jalan Allah (fi sabilillaahi), sesuai keperluan dan tidak bersifat mubazir. Niat mencarinya semata-mata untuk dijadikan sebagai fasilitas ibadah. Pemikiran Imam al-Ghazali dalam hal harta kekayaan ini sejalan dengan agama Islam yang mengajarkan untuk mencarinya dengan cara yang halal dan memanfaatkan sebagai fasilitas untuk ber- ibadah.

4. Al-Syaja’ah.

Secara etimologi kata al- syaja’ah berarti berani antonimnya dari kata al-jabn yang berarti pengecut. Kata ini digunakan untuk menggambarkan kesabaran di medan perang. Sisi positif dari sikap berani yaitu mendorong seorang muslim untuk melakukan pekerjaan berat dan mengandung resiko dalam rangka membela kehormatannya. Tetapi sikap ini bila tidak digunakan sebagaimana mestinya menjeru muskan seorang muslim kepada kehinaan. Ahmad Amin mendefinisikan berani sebagai: “Sikap gentle dalam menghadapi kesulitan atau bahaya ketika dibutuhkan. Orang yang melihat kejahatan, dan khawatir terkena dampaknya, kemudian menentang maka itulah pemberani. Dan orang yang berbuat maksimal sesuai statusnya itulah pemberani (al-syujja’). Al-syajja’ah (berani) bukan sinonim ‘adam al-khauf (tidak takut sama sekali)”

Berdasarkan pengertian yang ada di atas, dipahami bahwa berani terhadap sesuatu bukan berarti hilangnya rasa takut menghadapinya. Keberanian dinilai dari tindakan yang berorien- tasi kepada aspek maslahat dan tanggung jawab. Maka sabar (al-shabr) di medan perang bukan berarti berani yang keliru, tetapi berani yang berdasarkan pertimbangan kemaslahatan.

Predikat pemberani bukan hanya diperun tukkan kepada pahlawan yang berjuang di medan perang. Setiap profesi dikatagorikan berani apabila mampu menjalankan tugas dan kewajibannya secara bertanggungjawab. Kepala keluarga dikatagorikan berani apabila mampu menjalankan tanggungjawabnya secara maksi -mal, pegawai dikatakan berani apabila mampu menjalankan tugasnya secara baik, dan seterus nya.

Keberanian terbagi kepada terpuji (al-mahmudah) dan tercela(al-mazmumah). Kebera- nian yang terpuji adalah yang mendorong berbuat maksimal dalam setiap peranan yang diemban, dan inilah hakikat pahlawan sejati. Sedangkan berani yang tercela adalah apabila mendorong berbuat tanpa perhitungan dan tidak tepat penggunaannya. Ahmad Amin berkata: “takut tercela adalah takut kepada sesuatu yang ditakuti sehingga menghalangi beramal, atau bahkan menyebabkannya tidak beramal sama sekali. Misalnya orang yang takut ditimpa kemiskinan menyebabkannya tidak berkeingi nan membantu orang yang dalam kesusahan dan penderitaan.

5.Al-Hilm

Secara etimologi kata al-hilm berarti kesabaran atau kemurahan hati, antonim dari kata al-tazammur yang berarti emosi. Kata ini digunakan untuk menggambarkan sabar (al-shabr) mengendalikan nafsu emosi.

Dalam satu sisi, nafsu emosi sangat dibutuhkan sebab nafsu ini memberi sugesti untuk berusaha membela harga diri, keluarga, harta benda, Negara dan agama. Bahkan Islam memandang tercela orang yang tidak marah ketika kehormatannya dilecehkan. Pada sisi lain, emosi merupakan akhlak tercela (al-mazmumah) yang mengakibatkan timbulnya berbagai mudharat, memicu ketidakharmonisan dalam rumah tangga, menebarkan bibit perten- tangan (konflik) dalam interaksi sosial dengan berbagai latar belakangnya, baik suku bangsa, ras, agama dan lain sebagainya.

Setiap orang pada dasarnya memiliki potensi emosi. Potensi ini menjadi aktif disebab kan banyak faktor, antara lain sikap angkuh, sombong, keras kepala, merasa gagah, canda, khianat, persaingan, dendam dan lain sebagai nya. Potensi emosi lahir dengan tujuan membela kehormatan, baik kehormatan diri dan keluarga, harta benda, dan yang paling mulia kehormatan agama.

Imam Al-Ghazali menjelaskan, “potensi emosi merupakan gejolak darah yang ada di hati untuk menuntut balas (dendam). Gerak potensi ini adalah menolak gangguan yang belum terjadi dan dendam yang telah terjadi. Dendam merupakan penyulutnya, ia tidak damai tanpa adanya dendam.” Artinya, potensi emosi memiliki dua tujuan; membela diri sebelum datang gangguan dan menuntut balas setelah diganggu. Potensi emosi ini semakin berkobar sebab didorong oleh perasaan dendam.

Dampak negative dari emosi menyebab kan hilangnya kesadaran dan berpengaruh pada kesehatan. Ibn Maskawaih menjelaskan, apabila dendam mengobarkan api amarah, darah yang ada dalam hati mendidih semakin dahsyat, seluruh urat syaraf dan otak diselimuti kege lapan sehingga tidak berfungsi maksimal. Akibatnya, orang yang emosi tidak menerima anjuran dan nasehat, bahkan kadang kala menyebabkannya semakin emosi. Panas yang membara dalam hati ketika sedang emosi menyebakan stress dan kematian, atau minimal menimbulkan suatu penyakit yang mengarah kan kepada kematian.

Manusia memiliki potensi emosi berbeda, dan arena itu sikap setiap orang ketika ditimpa musibah dan penderitaan berbeda. Imam al-Ghazali mengklasifikasikan potensi emosi manu-sia kepada: kekurangan (al-thafrith) yaitu lemah atau tidak ada sama sekali, berlebihan (al-ifrath) yaitu kemudian kuat dan keluar dari norma akal dan agama sehingga kemudian dalam ken- dali emosi, dan moderasi (al-‘I’tidal) yaitu emosi yang berdasarkan akal dan agama Islam. Kelompok ketiga inilah yang terbaik sesuai sabda nabi Muhammad Saw : “sebaik-baik perkara adalah moderasi”.

Pada bagian lain Imam al-Ghazali meng katagorikan emosi menjadi: terpuji, makruh dan tercela. Emosi terpuji pada dua kondisi: emosi seorang suami yang cemburu kepada istrinya, dan emosi sebab melihat kemungkaran (al-munkarat) dan kekejian (al-fawahisy) sebagai wujud kepedulian terhadap agama Islam. Sedangkan emosi yang makruh misalnya emosi seorang majikan kepada pembantunya yang lalai. Adapun emosi tercela misalnya caci maki yang dilakukan sebab kesombongan.

Dengan demikian, sabar melawan nafsu emosi tidak berarti menahan dan terlebih meniadakannya secara total, tetapi menguatkan dan melemahkannya sesuai dengan akal dan agama Islam. Emosi dalam kondisi yang wajib adalah sebuah keharusan, dalam kondisi makruh dibolehkan dengan orientasi pendidikan. Maka yang dimaksud dengan sabar (al-shabr) mengendalikan emosi adalah emosi yang tercela.

6. Sa’at al-Shadr

Kata Sa’at al-Shadr (lapang dada) merupakan lawan dari kata al-dhajr (gelisah), al-tabarrum `(cemas, jemu, bosan), dhayyiq al-sh`adr (sempit dada). Kata Sa’at al-Shadr diguna kan untuk menggambarkan kesabaran seorang muslim ketika mengalami kegelisahan sebab menunggu hasil perjuangan.

Manusia diciptakan dengan karakteristik yang tergesa-gesa, tidak suka menunggu, dan kemudian menginginkan hasil maksimal dari per- juangannya. Sifat-sifat ini berseberangan dengan realitas sebagaimana disebutkan di atas. Sebab itu, agar seorang muslim dapat mengen- dalikan dirinya dari berbuat yang tidak baik (negative) pada saat menunggu hasil perjuangan tersebut, maka dibutuhkan sikap sabar (al-shabr).

7. Kitman al-Sirr

Kata Kitman al-Sirr secara etimologi berarti menyimpan atau menyembunyikan rahasia. Kata ini digunakan untuk menggambar kan kemampuan seorang muslim dalam me- nyimpan rahasia, dan pelakunya disebut Katum al-sirr.

Sabar menyimpan rahasia maksudnya adalah kemampuan menjaga lidah agar tidak membicarakan rahasia (aib), baik rahasia sendiri maupun rahasia orang lain. Kemampuan menyimpan rahasia sangat besar pengaruhnya bagi kebahagiaan hidup dan kesuksesan perjuangan. Pejuang yang tidak mampu menyim pan rahasia tidak akan berhasil sebab kelema- hannya atau strategi perjuangannya menjadi diketahui.

Imam al-Mawardi menjelaskan, membicarakan rahasia orang lain lebih tercela dari membicarakan rahasia sendiri. Sebab, bila yang dikatakan benar berarti khianat, dan bila mengada-adakan berarti fitnah atau mengadu domba. Menjaga amanah kerahasiaan lebih berat dari menjaga amanah harta. Oleh sebab itu, menurut Imam al-Mawardi selanjutnya, apabila terpaksa membicarakan rahasia sebab meminta pendapat misalnya, hendaklah hanya kepada orang yang amanah.

Walaupun demikian, seorang muslim dibolehkan untuk membicara kan rahasia pada saat diperlukan, yaitu dalam rangka menegak kan yang diperintahkan agama (ma’ruf) dan mencegah kemunkaran. Membuka rahasia dalam kondisi seperti ini bahkan merupakan kewajiban. Adapun di luar konteks ini, apabila membuka rahasia mengakibatkan timbulnya bahaya maka hukumnya haram. Dan bila tidak menimbulkan bahaya termasuk perbuatan yang tercela.

8.Al-Zuhd

Secara etimologi kata al-zuhd berarti meninggalkan atau menjauhkan diri, antonim nya al-hirsh yang berarti ketamakan dan kebakhilan. Kata ini digunakan untuk menggam barkan kesabaran seorang muslim pada saat mengalami kemewahan.

Dalam perjalanan dan perkembangan sejarah Islam, praktek hidup zuhud mulai dilakukan pada akhir abad Pertama Hijriyah. Mereka yang tidak ingin larut dalam hidup mewah yang dipraktekkan para khalifah Bani Umayyah dan khalifah Bani Abbasiyah, memilih mengasingkan diri dari komunitas sekitarnya. Tokoh-tokoh tersebut antara lain Hasan al-Bashir (yang wafat pada tahun 110.H/729.M), Sufyan al-Tsauri (yang wafat pada tahun 161.H/778.M), Ibrahim bin Adham (yang wafat pada tahun 162.H/782.M), Rabiah al-Adawiyah (yang wafat pada tahun 185.H/801).

Bermacam-macam pendapat menerangkan makna zuhud. Hasan al-Bashri mengatakan :

“jauhilah dunia ini sebab ia sebenarnya serupa dengan ular licin pada perasaan tangan tetapi racunnya membunuh”.

Ibrahim ibn Adham zuhud berkata: “tinggalkan dunia ini. Cinta pada dunia mem- buat orang tuli dan buta, dan menjadi budak”.

Sedangkan menurut Imam al-Ghazali zuhud adalah:”menahan diri dari dunia secara sukarela dengan ketaatan padahal engkau mampu meraihnya”

Tiga makna zuhud yang penulis terangkan di atas, meski redaksinya berbeda, tetapi maksudnya sama yaitu pentingnya bagi orang yang mampu untuk menghindari praktek dunia bermewah-mewah. Hal ini disebabkan kemewahan dapat melalaikan seorang muslim dari beribadah kepada Tuhan (Allah SWT) .

Definisi yang dikemukakan Imam al-Ghazali di atas menunjukkan bahwa ajaran zuhud berhubungan dengan cara pemanfaatan kekayaan yang dimiliki. Definisi tersebut meluruskan kekeliruan sebagian orang yang memandang bahwa praktek hidup zuhud dalam tradisi sufisme mengajarkan seorang muslim untuk tidak berusaha secara maksimal. Perintah Islam kepada umatnya agar mereka berusaha mencari kekayaan sebanyak-banyaknya, dan pandangannya bahwa muslim yang kaya lebih baik dari muslim yang miskin, menegaskan bahwa kekayaan dalam Islam bukanlah hal yang mesti dihindari.

Jelasnya, konsep zuhud yang dipraktek kan oleh kaum sufi adalah dengan membelanja kan kekayaan tersebut. Perhiasan dan kemewa han dunia merupakan kesenangan yang semu. Bila mana orang kaya mengikuti hawa nafsunya untuk menikmati kesenangan dan kemewahan tersebut maka tidak akan pernah ada habisnya. Pada akhirnya, kesenangan dan kemewahan dapat membuat seorang muslim lengah dari melaksanakan kewajibannya kepada Tuhan (Allah SWT). Kesenangan dan kebahagiaan sejati berada pada kehidupan akhirat dan akan diraih dengan ketaatan melaksanakan kewaji- ban tersebut Adapun apa yang ada dalam dunia ini, kata Imam al-Ghazali cukup diambil sekedarnya saja sesuai kebutuhan dasar yang diperlukan. Sedangkan kelebihan harta yang dimiliki, mestinya disedekahkan semata-mata sebab ingin berakhlak sesuai sifat-sifat Tuhan (Allah SWT) .

Selanjutnya Imam al-Ghazali membagi zuhud terbagi kepada tiga tingkat:

 Pertama, al-mutazahhud yaitu tingkat orang zuhud tetapi nafsu nya masih cenderung kepada dunia.
 Kedua, zuhud yaitu tingkat orang zuhud yang tidak cenderung kepada dunia sebab menurutnya, dunia tidak mungkin digabungkan dengan akhirat.
 Ketiga, al-zuhd fi al-zuhd yaitu tingkat orang zuhud yang tidak cenderung kepada dunia tetapi tidak pula menghindarinya.

Bagi Imam al-Ghazali, ada dan ketiadaan adalah sama, dan inilah tingkatan zuhud yang paling sempurna. Berbagai motivasi yang mendorong seorang muslim untuk ber sikap zuhud, yaitu sebab takut siksa neraka merupakan zuhud orang yang takut, sebab mengharapkan nikmat akhirat merupakan zuhud orang yang mengharap, sebab ingin menghilangkan kecenderungan kepada selain Allah, menyucikan diri dan merendahkan segala yang ada selain-Nya. Zuhud terakhir inilah zuhud sejati kezuhudan kaum ‘arif. Ditinjau dari objeknya zuhud terbagi kepada:

 Pertama : Zuhud terhadap segala sesuatu selain Allah, baik yang ada di dunia maupun di akhirat dan inilah zuhud sempurna.
 Kedua, zuhud terhadap dunia saja dan tidak terhadap akhirat.
 Ketiga, zuhud terhadap harta tidak kepada kedudukan atau zuhud terhadap sebagian kesenangan tidak terhadap kesenangan yang lain. Zuhud ketiga ini merupakan zuhud yang terendah.

Berdasarkan penjelasan terdahulu, dapat dikatakan bahwa sabar dalam menghadapi kemewahan adalah mengambil seperlunya sesuai keperluan dan tidak berlebih-lebihan. Zuhud bukan berarti meninggalkan kesenangan dunia sama sekali. Sebab, sebagaimana dikata kan Imam al-Ghazali, harta merupakan salah satu syarat agar dapat menjalankan ketaatan secara maksimal.

9. Al-Qana’ah.

Dari segi etimologi kata al-qana’ah berarti rela atau puas dengan bagian yang diterima. Antonimnya adalah kata al-syarrah yang berarti tamak, rakus, lahap. Maksudnya, kata al-Qusyairi, adalah “rela terhadap rezeki yang diterima, tidak melihat kepada yang belum ada, dan merasa cukup dengan yang dimiliki”. Istilah ini digunakan untuk menggambarkan sabar menghadapi sedikitnya keberuntungan yang ditakdirkan kepadanya.

Sikap al-Qana’ah yang diajarkan Islam seringkali dipahami secara keliru. Seakan-akan maksudnya adalah menerima apa adanya tanpa melihat usaha mencarinya. Al-Qanaah pada dasarnya merupakan sikap menerima berapapun hasil usaha yang dilakukan. Artinya, ada usaha yang harus dilakukan terlebih dulu untuk mendapatkan hasil tersebut, bukan menerima apa adanya tanpa perlu berusaha secara maksimal.

Kesejahteraan materil merupakan salah satu faktor kebahagiaan hidup duniawi. Materi juga sangat diperlukan, bahkan menjadikan ibadah dapat dilaksanakan secara sempurna. Sebab itu, orang beriman diperintahkan untuk berencana dan berusaha sekuat tenaga untuk mencari kesejahteraan tersebut. Akan tetapi fakta menunjukkan, tidak semua berhasil, bahkan banyak orang yang gagal mencari kesejahteraan tersebut.

Pentingnya memiliki sikap al-qanaah sebab membuat seorang muslim memahami dan menerima realitas yang dihadapi dengan lapang dada dan tidak menyimpang dari petunjuk agama. Kesuksesan tidak menyebab kan sombong dan kegagalan tidak menyebabkan putus asa (walaa taiasuu min ruhillaah). Hidupnya akan jauh dari sifat iri dan dengki terhadap segala yang dimiliki orang lain. Sikap al-qana’ah membentuk jiwa seorang muslim menjadi ikhlas dengan ketentuan Tuhan (Allah SWT) dan mensyukuri segala nikmat yang diberikan-Nya.

Sedangkan orang yang tidak al-qanaah maka akan menjadi budak materi dan kebebasannya akan terpasung. Ketamakan dan keserakahan dalam mengejar harta seringkali membuat seorang muslim menempuh cara-cara yang menyimpang dari ajaran agama Islam seperti menipu, menjilat, korupsi, kolusi, meram pok dan lain sebagainya. Nabi Muhammad Saw bersabda yang artinya:

Jadilah orang yang wara’ niscaya engkau akan menjadi orang yang paling berbakti (ibadah). Jadilah orang yang qana’ah niscaya engkau akan menjadi orang yang pandai bersyukur. Cintailah orang lain sebagaimana engkau mencintai dirimu sendiri niscaya engkau akan menjadi muslim. Sedikit ketawa sebab banyak ketawa akan mematikan hati. (Hadits riwayat Ibn Majah)

Muhammad al-Ghazali menjelaskan, menanamkan sikap al-qanaah bukan berarti menutup pintu usaha-usaha, atau membatasi pelakunya untuk mencapai kesejahteraan materi yang lebih baik. Sikap ini dibutuhkan agar seorang muslim tidak berusaha dengan gila-gila an dan serakah, yang akhirnya menghilangkan sikap bijaksana dan adil. Manusia seringkali membantah dengan berbagai alasan untuk mem benarkan kehendak nafsu, menuruti keinginan-keinginan, kemudian merasa kurang dan ber sikap sombong.

Keterangan Muhammad al-Ghazali di atas menolak asumsi sebagian orang bahwa sikap al-qanaah yang diajarkan Islam, yang dipraktek kan oleh mayoritas kaum sufi, sebagai ajaran yang mengarahkan umatnya kepada hidup miskin, menerima apa adanya, gampang me- nyerah menghadapi tantangan dan persaingan. Lebih jauh, mereka mengganggap seorang muslim tidak berusaha maksimal mencari kesejahteraan duniawi adalah wajar dan merupakan wujud ketaatan terhadap agama Islam.

Al-qanaah adalah kemampuan seorang muslim mengendalikan diri untuk tidak men- cari harta kekayaan kemudian cara-cara yang tidak sesuai dengan ajaran agama Islam, mendorong untuk menjunjung prinsip-prinsip keadilan dan kebijaksanaan, dan tidak melupa- kan bahwa rezeki yang bermanfaat adalah rezeki yang halal, diperoleh dengan cara-cara yang halal, dan dimanfaatkan di jalan Allah (fi- sabilillahi). Bila demikian, maka sikap al-qanaah melahirkan sikap ikhlas terhadap ketentuan dan sikap syukur terhadap nikmat Tuhan (Allah SWT) yang diterima.

Berdasarkan pembagian sabar (al-shabr) yang dilakukan oleh Imam al-Ghazali seperti diuraikan terdahulu, dapat disimpulkan bahwa konsep sabar yang dibangunnya sangat kompre- hensif. Imam al-Ghazali mampu memetakan hal-hal yang berhubungan dengan akhlak sabar dari berbagai segi. Pemetaan ini sangat penting arti dan fungsinya, sebab kemudian pembagian ter- sebut, orang yang hendak membentuk kepriba dian yang sabar mendapatkan pemahaman yang luas, baik mengenai sarana, kualitas, hukum, objek dan nama sabar sesuai peristiwa yang hidup yang dialami. Pembagian ini sekaligus menunjukkan keluasan dan keterperincian bangunan konsep sabar Imam al-Ghazali dibandingkan dengan tokoh-tokoh sufi sebelumnya.

DINAMIKA PEMIKIRAN PENDIDIKAN ISLAM K.H.AHMAD DAHLAN

Oleh Ridjaluddin FN.
Tanggal ; 12 Oktober 2009

Perumusan tujuan pendidikan dalam persyarikatan Muhammadiyah didasarkan pada orientasi tajdid dan kondisi sosio kultural umat Islam pada saat kemunculan nya.Persyarikatan Muhammadiyah sebagai suatu gerakan Islam, amr ma’ruf nahi munkar dengan etos kerja yang disebut tajdid, pembaharuan dalam Islam pertama kali didirikan pada tanggal 10 Nopember 1912.M bertepatan dengan 8 Dzulhijjah 1330.H, oleh Kyai Ahmad Dahlan di Yogyakarta dengan diiringi pesta kecil yang bertempat di Jalan Malioboro Yogyakarta dan dihadiri oleh 60 sampai 70 orang dari kalangan para haji, priyayi, pamong praja, orang umum dan pengurus pergerakan Boedi Oetomo.Tujuan didirikan persyarikatan Muhammadiyah ini adalah untuk membebaskan umat Islam dari kebekuan dalam segala bidang kehidupannya, dan praktek-praktek agama yang menyimpang dari kemurnian ajaran Islam.

Saat munculnya persyarikatan Muhammadiyah,bangsa Indonesia tengah berada di bawah kekuasaan kolonial Belanda, tahun 1912-1942 dalam suasana yang kebanyakan umat Islam berada dalam kebodohan, keterbelakangan dan penindasan-penindasan penjajah.Kalaupun waktu itu terdapat lembaga pendidikan Islam, keberadaannya tidak lagi dapat memenuhi tuntutan zaman, akibat mengisolasi diri dari pengaruh luar.

Bangsa Indonesia yang menerima pendidikan dari Barat terbatas pada calon-calon pamong praja. Anak Aristokrat ada yang dididik dalam rumahnya sendiri,pendidikannya ditujukan untuk mempertinggi budi pekerti, akhlakkul karimah dan kepandaian bergaul, ditambah dengan adat–istiadat nenek moyang. Bagi wanita kalau dikatakan belajar, pelajarannya terbatas kepada pengetahuan kehidupan dalam rumah tangga agar nantinya menjadi istri yang baik. Adapun rakyat jelata umumnya tidak terdidik, kalau mereka ingin belajar merekapun masuk pondok pesantren.

Sementara pondok pesantren sendiri menolak semua pengaruh yang datang dari negeri Barat secara total, sampai-¬sampai cara berpakaian, huruf latin dan termasuk ilmu-ilmu yang datang dari Barat ditolaknya, maka lengkaplah isolasi, mengucilan terhadap kehidupan modern.

Adanya dikotomi, pemisahan antara pendidikan agama dan pendidikan sains Barat, terlihat pula pada orientasi berikut yaitu di satu pihak lembaga-lembaga pendidikan Islam saat itu tidak bisa menghasilkan ilmuwan yang mempunyai otoritas karena mementingkan masalah keakhiratan semata, dan di pihak lain pendidikan yang diselenggarakan oleh kolonial penjajah Belanda sama sekali tidak memperhatikan masalah-masalah kehidupan keakhiratan, hanya mementingkan kehidupan keduniawiaan. Akibatnya terjadilah pemisahan, dikotomi yang sangat lebar antara lulusan lembaga pendidikan Islam dan lulusan sekolah Barat, yang sekuler,(menjauhkan ajaran Islam, pendangkalan ajaran Islam.)

Pendidikan Islam yang dalam hal ini diwakili oleh pondok pesantren telah tersebar sebelum kedatangan penjajah kolonial Belanda ke Indonesia. Ia merupakan lembaga pendidikan tingkat menengah dan tinggi. Pendidikan Islam untuk tingkat permulaan diberikan di masjid, langgar, musallah atau surau. Santri diberi kebebasan memilih bidang studi dari guru yang diingininya. Ada santri senior yang diberi wewenang untuk mengajar. sorogan dan bandongan atau weton. Di pondok pesantren tidak ada sistem kelas, tidak ada ujian atau pengontrolan (evaluasi proses belajar) kemajuan santri dan tidak ada batas lamanya belajar [kelas]. Penekanannya pada kemampuan menghafal saja, tidak merangsang santri untuk berdiskusi dengan sesama santri. Cabang-cabang ilmu yang dipelajari terbatas pada ilmu-ilmu agama Islam yang meliputi hadits, musthalah hadits, fikih sunnah/ushul fikih, ilmu tauhid, ilmu tasauf, ilmu mantik, ilmu falaq dan bahasa Arab.

Kyai Ahmad Dahlan, melihat kondisi sosial pendidikan umat Islam pada waktu itu, tergerak untuk melakukan aktivitas yang menerapkan sistematika kerja organisasi ala Barat. Melalui pelembagaan amal usahanya, Kyai Ahmad Dahlan melakukan penangkalan kultural (budaya) atas penetrasi pengaruh kolonial Belanda dalam kebudayaan, peradaban dan keagamaan, utamanya adalah intensifnya upaya Kristenisasi yang dilakukan misi zending dari Barat.

Kondisi objektif yang mendorong lahirnya persyarikatan Muhammadiyah adalah juga kenyataan terhadap kemajuan zending Kristen dan misi Katolik. Penyebaran agama Kristen dan agama Katolik mendapat dukungan dari pemerintahan kolonial Belanda. Untuk menyiarkan agama mereka di kalangan masyarakat Indonesia, terutama di tanah Jawa. Dengan peralatan yang cukup canggih dan organisasi yang teratur berujud sekolah-sekolah, rumah-rumah sakit dan lain sebagainya memperoleh kemajuan besar dalam merebut hati rakyat. Sebaliknya umat Islam dalam kondisi kemunduran apalagi alat-alat tabligh, penyiaran yang digunakan masih secara kuno, tempat-tempat pendidikan Islam masih ketinggalan zaman.

Usaha-usaha pembaharuan Islam bidang pendidikan yang dilakukan Kyai Ahmad Dahlan dan para pemimpin persyarikatan Muhammadiyah meliputi dua segi yaitu segi cita-cita dan tehnik pendidikan dan pengajaran.

Kyai Ahmad Dahlan dianggap sebagai tokoh pembaharuan Islam yang cukup unik,dan dikagumi karena usaha pembaharuan Islamnya merupakan upaya terobosan-terobosan terhadap masalah-masalah umat yang mendesak untuk diatasi. Ia juga tidak memiliki background pendidikan Barat, tetapi gagasannya yang maju membuka lebar-lebar pintu ijtihad, (kesungguhan perubahan dalam Islam) dan melarang pengikutnya bertaklid, (mengikuti tanpa mengetahui alasan dalilnya yang tepat).

Format pembaharuan dalam Islam persyarikatan Muhammadiyah dalam bidang pendidikan Islam, tercermin dan dapat dilihat dari ide-ide dasar yang merupakan cita-cita penyelenggaraan pendidikan, seperti yang dituturkan pendirinya yaitu konsepsi kyai intelek dan intelek kyai. Kepada beberapa muridnya ia menegaskan dengan kata-kata:

“Dadiyo Kiyai sing kemajuan, lan kanggo Muhammadiyah” yang artinya, jadilah ulama yang berpikir maju, dan jangan berhenti untuk kepentingan pengabdian kepada organisasi Muhammadiyah.

Konsep tentang kyai intelek dan intelek kyai sebagai tujuan yang hendak dicapai dari produk pendidikan Muhammadiyah, mengandung maksud bahwa pendidikan diarahkan dalam pembentukan manusia muslim yang sempurna baik budi pekertinya, patuh dan alim dalam melaksanakan ajaran agamanya, luas dalam pandangan dan paham masalah ilmu keduniaan dan bersedia berjuang untuk kemajuan masyarakatnya.

Sebagai organisasi dakwah da pendidikan, persyarikatan Muhammadiyah mengharapkan agar dapat membentuk manusia muslim yaitu manusia yang beridentitas Islam dengan ciri khas dapat mengamalkan ajaran Islam yang bersumber pada al-Qur’an dan Sunnah Rasul.

Tegasnya,tujuan penyelenggaraan pendidikan di kalangan persyarikatan Muhammadiyah adalah menanamkan semangat Islam (spirit of Islam) dalam nuansa wawasan keilmuan (science). Sehingga hasil dari pendidikan Muhammadiyah adalah manusia-manusia yang berhati penuh dengan iman dan taqwa. Dari pemikirannya melimpah berbagai pengetahuan dan di tangannya tergenggam sejuta ketrampilan. Maka oleh sebab itu, tidaklah sasaran persyarikatan Muhammadiyah dalam pendidikannya mencetak ilmuan agama saja tetapi ilmuan yang berjiwa agamis Islamy.
B. Sistem Pendidikan Islam KH.Ahmad Dahlan

Sistem pendidikan yang dikembangkan persyarikatan Muhammadiyah bersifat kreatif dalam mengintregasikan tuntutan idealisme, korektif dan modernis. Aspek idealisme merupakan substansi dari pendidikan persyarikatan Muhammadiyah, sedangkan aspek korektif, inovatif dan modernis merupakan instrumennya. Secara idealistis Muhammadiyah konsisten terhadap upaya menegakkan ajaran Islam yang bersumber dari al-¬Qur'an dan hadits, menghilangkan bi’dah dan khurafat serta komitmen terhadap pengembangan ilmu pengetahuan.

Aspek korektif dan inovatif terlihat pada adanya usaha-usaha mengembangkan pondok pesantren dan dalam memenuhi tuntutan modernisasi, dengan mencangkok sistem pendidikan yang bersifat sekuler dalam bentuk persekolahan.

Usaha modernisasi dan pembaharuan dalam bidang pendidikan Islam yang dilakukan persyarikatan Muhammadiyah pada awal kelahiran organisasi ini, nampak dari pengembangan kurikulum melalui dua jalan yaitu : Mendirikan tempat-tempat pendidikan dimana ilmu agama dan ilmu umum diajarkan bersama-sama. Memberikan tambahan pelajaran agama pada sekolah sakolah umum yang sekuler. Usaha yang dirintis Kyai Haji Ahmad Dahlan memperbaharui sistem pendidikan Islam dan kurikulum mata pelajaran seorang aktifis Muhammadiyah Rader Sasrosugondo menceriterakan yang dimuat dalam majalah Adil No. 51 tahun 1936 sebagai berikut :

Sepanjang penganggapannya para santri di Kauman, dan di pondok lainnya, pada ketika itu, bahwa anak atau orang yang pernah bersekolah itu sudah tidak Islam lagi, bahkan dianggap sudah memasuki agama Nasrani. Oleh karena itu para santri ataupun haji tidak bisa leluasa perhubungannya dengan priyayi-priyayi gupernumen tersebut.
Para santri sama merendahkan priyayi-priyayi di dalam hati. Sebaiknya para priyayi-priyayi berganti sama merendahkan pada dirinya santri-santri, sebabnya mereka itu dianggap rendah pengetahuannya tentang pelajaran di bangku sekolah. Misalnya soal berhitung, ilmu bumi, sejarah, ilmu alam,ilmu ukur dan lain sebagainya. Mereka mengira bahwa bahwa santri itu terutama hanya pandai soal agama belaka. Lebih-lebih priyayi-priyayi itu perasaannya sudah memegang ilmu sesungguhnya. Mengerti tentang seluk beluknya hidup mengerti tentang yang dinamai Allah yang sejati dari sebab ajarannya guru yang disebut guru kasampurna, mengajar ilmu tua.

Jadi dua golongan di atas dalam hati satu sama lain sama rendah merendahkan. Setelah Kyai Haji Ahmad Dahlan sudah bisa berkenalan dengan priyayi-priyayi sementara banyak, para priyayi-priyayi sama mengerti bahwa Kyai Ahmad Dahlan itu pengetahuannya bukan saja tentang agama, tetapi beliau mengerti berbagai macam pengetahuan juga. Malahan pengetahuan yang diajarkan di sekolah rendah itu atau di sekolah bakal guru, Mulo dan A.M.S. ada sementara yang termasuk rendah kalau dibandingkan sama pengetahuannya Kyai Ahmad Dahlan, misalnya hal perbintangan, kimiyah dan ilmu alam.

Demikianlah itu lalu kyai Haji Ahmad Dahlan bisa mengerti atau merasa bahwa para priyayi itu ada yang melebihi di atasnya santri-santri tentang luasnya pengetahuan, biarpun masih rendah. Segala-galanya serba teratur di atasnya pada santri, hanya tentang berla¬kunya kebutuhan,para priyayi banyak yang menunjuk¬kan korat-koritnya.
Perkara yang baik yang terdapat pada kedua golongan tadi menurut kehendak Kyai Haji Ahmad Dahlan akan diletakkan pada santri-santri dan priyayi-priyayi yang termasuk bangunan baru. Sedang cacatnya yang buruk hendak disingkirkan. Oleh karena itu maka Kyai Haji Ahmad Dahlan berhajad hendak menggabungkan sekolahan dengan pondok. Penggabungannya demikian :
Caranya mengajar di pondok-pondok diikhtiarkan sebagai di sekolah-sekolah dengan memakai bangku, meja tulis alat lainnya. Lain dari pada itu yang diajarkan bukan melulu soal agama saja dan juga diajarkan pengetahuan sekolah yang paling kurang menyamai sama perguruan gupermen. Juga di sekolah lainnya yang sudah ada akan didaya-upayakan supaya bisa diberi pelajaran agama kepada murid-muridnya.

Walaupun usaha-usaha Kyai Haji Ahmad Dahlan mendapat tantangan dan reaksi yang keras dari kebanyakan umat Islam waktu itu, bahkan ditentang oleh keluarganya sendiri, akan tetapi ia tidak surut dan mundur dalam mewujudkan model pendidikan ala baru bagi umat Islam. Hal ini seperti yang dituturkan Raden Sasrosugondo simpatisan Muhammadiyah sebagai berikut :

Sering di dalam perjamuan Kyai Dahlan mesti membicarakan tentang baiknya peraturan di dalam perguruan Gupermen. Orang-orang sama dipancing supaya sama tertarik pada buahnya perguruan dan peraturan sekolahan. Para santri yang mendengarkan keterangan itu hampir semuanya sama membantah, sebab mereka sama tidak cocok sama caranya memberi pelajaran di sekolah gupermen itu termasuk bid’ah artinya cara ketika hidupnya Kanjeng Nabi Muhammad SAW. Cara baru yang dibicarakan oleh Kyai Haji Ahmad Dahlan tadi disebut cara yang jelek.

Kyai Ahmad Dahlan dalam menghadapi tantangan, baik yang datang dari para santri maupun sanak familinya sendiri, senantiasa bersabar dan istiqomah dengan memberikan penjelasan bahwa meningkatkan sarana dan menyempurnakan metoda dalam penyelenggaraan pendidikan tidak termasuk perbuatan bid’ah (menambah-nambah dalam pelaksanaan agama Islam) . Meskipun tidak ada bantuan sedikitpun dari mereka, namun tetap tidak ada dukungan terhadap cita-cita pembaharuan pendidikan dalam Islam itu. Dengan tekad yang kuat, tanpa menunggu dukungan dan bantuan orang luar, ia mendirikan sekolah sendiri. Dengan mengambil tempat di serambi, pinggiran rumah tinggalnya, diletakkan bangku-bangku dan meja tulis untuk tempat belajar para murid. Belajar dengan cara sedemikian pada saat itu sangat asing di kalangan para santri dan dianggap bertentangan dengan ajaran agama Islam.

Dengan upaya pembaharuan pendidikan Islam seperti itu, sanak saudara, handai taulan dan keluarga yang semula dekat, semakin menjauh. Demikian pula para kenalan, bahkan hampir semua penduduk Kauman Yogyakarta tidak seorangpun yang mendukung usaha kyai. Mereka yang semula sering membantu dalam hal-hal yang berhubungan dengan masalah keagamaan ataupun perdagangan semakin menjauhkan diri dan tidak mau bicara lagi. Namun demikin, keadaan seperti itu tidak melemahkan tekad Kyai Haji Ahmad Dahlan untuk melanjutkan usahanya.

Untuk kelancaran jalannya pendidikan sekolah tersebut, Kyai Haji Ahmad Dahlan pertama sekali mengusahakan adanya subsidi diakui sebagai milik Boedi Oetomo cabang Yogyakarta.

Pembaharuan sistem pendidikan Islam yang dilakukan Kyai Haji Ahmad Dahlan terlihat dari pengembangan bentuk pendidikan dari model pondok pesantren dengan menerapkan metode sorogan, bandongan dan wetonan menjadi bentuk madrasah atau sekolah dengan menerapkan metode belajar secara klasikal. Adapun tujuan pendidikan lebih difokuskan pada pembentukan akhlak manusia.

Dalam perkembangan selanjutnya pendidikan yang diselenggarakan persyarikatan Muhammadiyah, terutama dalam bentuk sekolah mendapat dukungan dari kalangan kaum muslim yang memiliki status sosial ekonomi menengah ke atas. Dan didalamnya diintegrasikan ilmu umum dan ilmu agama, dengan harapan mampu menghasilkan cendekiawan-cendekiawan muslim yang mampu berkiprah dalam banyak bidang keahlian.

C. Kurikulum Pendidikan Islam KH.Ahmad Dahlan

Pendidikan yang dikembangkan persyarikatan Muhammadiyah tidak hanya menitik beratkan segi-segi moral dan keagamaan saja, akan tetapi juga mengembangkan kecerdasan, intelektual. Oleh karena itu, muatan kurikulum dalam sekolah Muhammadiyah lebih memberikan muatan yang besar kepada ilmu-ilmu umum, sedangkan dalam aspek keagamaan minimal alumni sekolah Muhammadiyah dapat melaksanakan ibadah shalat lima waktu, dan shalat-shalat sunatnya, membaca kitab suci al-Qur’an dan menulis huruf Arab (al-Qur’an) mengetahui prinsip-prinsip akidah dan dapat membedakan bid’ah, khurafat, syirik dan muslim yang muttabi’ dalam pelaksanaan ibadah.

Pengembangan kemampuan akhlak dan pembekalan peserta didik dalam kehidupannya dijadikan program prioritas dalam pendidikan Muhammadiyah karena anggapan bahwa pendidikan akal harus diutamakan dan kebutuhannya harus dipenuhi. Kebutuhan akal tiada lain adalah ilmu pengetahuan. Pendidikan dan pengajaran bagi umat Islam harus berorientasi kepada pembinaan akalnya. Pengajaran yang berguna dalam mengisi akal itu lebih dibutuhkan oleh manusia daripada makanan yang mengisi perutnya, dan mencari harta benda dunia itu tidak lebih payah dari mencari pengetahuan yang berguna dalam memperbaiki perbuatan dan kelakuan.

Lembaga-lembaga pendidikan Islam pada waktu itu lebih mementingkan hafalan dalam proses pendidikannya, maka persyarikatan Muhammadiyah menyatakan bahwa pendidikan akal adalah merupakan kebutuhan hidup yang terpenting.

Pandangan Kyai Haji Ahmad Dahlan tentang pendidikan Islam bertitk tolak dari upaya pengembangan akal melalui proses pendidikan yng pada akhirnya akan bermuara pada tumbuhnya kreatifitas dan memberikan implikasi bagi warga Muhammadiyah untuk memiliki semangat tajdid, pembaharuan pendidikan Islam

Pendidikan Muhammadiyah sejak awal menekankan dan mendorong kreatifitas. Hal ini sejalan dengan jiwa pembaharuan yang dicita-citakan yaitu mengembangkan nalar, menolak bid’ah, khurafat dan taqlid. Muhammadiyah menanamkan utamanya adalah ijtihad. Hal ini menjadikan produk didikan Muhammadiyah menampilkan wawasan yang luas, tidak picik, tidak tradisional, toleransi tetapi bukan sinkretis lebih jauh lagi umumnya menjadi manusia berpandangan bebas dan tidak bersedia didikte.

Jalur pendidikan yang dikembang kan warga Muhammadiyah meliputi jalur sekolah atau madrasah dan jalur luar sekolah. Jalur sekolah yang terdiri dari Madrasah Mualimin Muhammadiyah dan sekolah umum dengan menambah pelajaran agama Islam berkisar antara 10-15 % dalam kurikulumnya.

Sedangkan jalur luar sekolah diselenggarakan kursus-kursus yang khusus memberikan pelajaran agama Islam, seperti kursus Mubalighin, Wustho Mualimin, Zu’ama, Zaimat dan majlis-majlis taklim.

Lembaga pendidikan madrasah yang sebelumnya merupakan pondok pesantren Muhammadiyah memberikan pelajaran agama dan ilmu umum secara bersama-sama. Adapun pendidikan agama yang diajarkan terutama yang bersumber dari kitab-kitab fiqh dari madzhab Imam Syafi’i, ilmu tasawuf karangan Imam Ghazali, tauhid dari kitab Risalah Tauhid dan kitab tafsir Jalalain dan tafsir al-Manar. Sedangkan pengetahuan umum meliputi ilmu sejarah, ilmu hitung, menggambar, bahasa Melayu, bahasa Belanda dan bahasa Inggris.

Pendidikan agama Islam yang diberikan pada sekolah-sekolah di Muhammadiyah terangkum dalam mata pelajaran Al-Islam.Dan Kemuhammadi yahan yang merupakan sistematisasi dan metodologis interaksi formal usaha pengarahan perkembangan manusia sebagai ‘abid dan khalifah yang terikat dalam sistematika gerakan Islam dan dakwah.

Pendidikan dalam Muhammadiyah menerapkan sekolah dengan memberi muatan pendidikan keagamaan. Hal ini terlihat dari data yang dikemukakan Delier Noer sebagai berikut :

Pada tahun 1925 dalam bidang pendidikan Muhammadiyah memiliki delapan Hollands School, sebuah sekolah guru di Yogyakarta, 32 sekolah dasar lima tahun, sebuah schakelschool, dan 14 buah, yang seluruhnya sebanyak 119 orang guru dan 4.000 murid. Pada tahun 1929. organisasi ini telah mempublikasikan penerbitan sejumlah 700.000 buku buku dan brosur, kemudian pada tahun 1938 telah memiliki 31 perpustakaan umum dan 1.774 sekolah.

Nampak dari data-data di atas, sekolah Muhammadiyah lebih menekankan pengembangan ilmu umum dengan peranan sekolah sebagaimana yang berkembang sesuai dengan tuntutan kebutuhan masyarakat. Kondisi seperti ini merupakan hal yang baru pada waktu itu.

Dalam perkembangan kondisi tersebut dapat dikatakan sebagai hal yang biasa, karena hampir semua lembaga pendidikan telah mengintegrasikan ilmu umum dan ilmu agama dalam kurikulum pendidikannya. Terlebih-lebih dewasa ini telah ada Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional (SPN tahun 2003).

Pendidikan umat Islam di Indonesia pada awal abad ke 20 masih dalam keadaan belum memprioritaskan ilmu pengetahuan. Oleh karena itu, mereka belum ada kesanggupan untuk melaksanakan ajaran Islam dengan sebenar-benarnya. Bahwa persyarikatan Muhammadiyah berpandangan hanya dengan melalui pendidikan Islam yang diterapkan dengan metode yang tepat, kiranya ketertinggalan umat Islam akan dapat terkejar.

Persyarikatan Muhammadiyah pada dasarnya tidak terpaku pada salah satu cara dalam mencapai tujuan pendidikan. Hal ini terlihat dari upaya yang dilakukan warga Muhammadiyah dalam mengembangkan pendidikan dengan melalui berbagai cara, baik formal maupun non formal. Yang penting,bahwa pengembangan tersebut dititik beratkan pada memberikan bimbingan agar peserta didik dapat bertindak secara aktif, kreatif, inovatif dan dinamis dalam kehidupannya.

Dengan demikian, persyarikatan Muhammadiyah telah membawa ide-ide baru pada awal kelahirannya. Namun pembaharuan Islam yang dilaksanakan berorientasi pada bidang pendidikan, yang meliputi kelembagaan, metode dan kurikulum. Sedangkan dalam bidang pemikiran keagamaan, persyarikatan Muhammadiyah masih tergolong kepada tradisional.